知己與責任：王陽明責任倫理思惟再論
作者：涂可國（山東社會科學院國際儒學研討與交通中間主任、研討員）
來源：《孔學堂》（中英雙語）2020年第2期
摘要：作為儒家心學的集年夜成者，王陽明以儒為主接收了佛家的心學思惟元素，構成了較為完全的、系統的心學體系。陽明雖然更多地應用“知己”范疇，創建了以“知己學”為焦點、為主線的心學體系，可是他應用過的“知己”本質上就是指的“良知”。當今尚未有人從責任倫理角度對儒家良知知己說包含陽明知己說進行解讀。王陽明誠然沒有上升到自覺感性的層次思慮良知與責任二者之間的關系，可是，其知己說也自發地觸及二者的關聯，因此，加強對陽明有關良知與責任關系思惟的研討，既可以深化陽明心學的研討，拓展它的學術空間，激發它的性命活氣，也能為當代儒家責任倫理學的構建供給思惟資源。可以從隱含的、實質的維度分別從良知之學與責任倫理、知己本體論與責任倫理以及知己功夫論與責任倫理三個層面對陽明心學與責任的關系問題進行闡釋。
關鍵詞：王陽明 知己 責任 倫理
知己、良知與義務、責任密不成分，對此後人做了深入的闡釋。黑格爾在《法哲學道理》中設專章研討善與良知，不單根據品德與倫理的層次劃分指明有“情勢的良知”和“真實的良知”之別，並且闡明了良知與義務的內在關聯：“良知表現著主觀自我意識絕對有權了解在本身中和根據它本身什么是權利和義務”[1]，“作為真實的東西，良知是企求安閒自為的善和義務這種自我規定。”[2]良知“這一主觀性作為抽象的自我規定和純粹的自我確信，在本身中把權利、義務和定在等一切規定性都蒸發了”[3]。弗里德里希•包爾生（Friedrich Paulsen）在《倫理學體系》一書中也設專章一并討論“義務與良知”問題。他把那種天性中反對愛好和在責任和義務的情感中表現本身的東西，稱之為良知。[4]
馬克思主義倫理學同樣高度確定并闡述了良知與責任問題。馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東等都倡導講無產階級的良知，蘇聯倫理學家A.И.季塔連科主編的《馬克思主義倫理學》指出：“良知——這是人的行為的最陳舊和最隱蔽的個性調節器之一。它連同義務感、榮譽感和尊嚴感一路使人能夠意識到本身對作為品德選擇主體的本身和對別人、對整個社會所承擔的品德責任。”[5]該書還講：“良知——這是人的自我評價的生動的機制，是人的品德責任心的直接的、心靈上的‘神經’。良知的裁判、良知的譴責惹起對品德過錯的自我感覺，惹起不成戰勝的天然而然的不協調，以及對人的自己存在價值的懷疑。”[6]新時期以來，良知與責任的關系問題也遭到國內倫理學界的關注。唐凱麟主編的《簡明馬克思主義倫理學》不僅把義務和良知配合納進“實踐篇”加以考核，還對良知的本質及其與責任的辯證關系進行了精辟的闡釋：“良知是對存在于自我之中的長短、善惡認識的評價，是對本身行為負責的品德責任感。就其實質和內容來說，它是人的品德情感、情緒的總和在意識中的統一，是品德原則和品德規范體現為內心的動機、信心和情感的東西。”[7]并指明良知是個人行為的調節器，是個人心思生涯的向導。郭金鴻較為詳細地剖析了良知與責任的關系，指出良知是自我意識中的一種強烈的品德責任感，是一種自覺調控自我行為的內在才能，是一種對責任的自我評價機制。[8]董莉從義務倫理學維度對良知與義務之間的關系做了思慮，指出良知是人對義務的自覺意識，良知既不是對好處的選擇，也不是對內在氣力的順應，而是對義務的實行，是內在氣力的自我異化。[9]張恒山認為法令義務與品德義務同源，同樣來自人們的知己意識。[10]
筆者認為，良知是確立品德責任的心思基礎和倫理意識，只要當一個人還不忘本時才幹跟他談義務，而對良知喪掉的人講品德義務只會是空談，一個不愿承擔責任的人一定是缺少知己的人；反過來，一個知己泯滅的包養違法人，不單不會承擔道義責任，有時還會傷害別人、給社會帶來迫害；在一個人秉持良知、實行包養妹品德責任的過程中，良知能夠起到把持、催促、指導感化，為完成品德義務供給強無力的精力支撐，當別人出于良知盡到為本身服務、幫助本身的義務時，本身就會懷有感恩、感念之心；一旦一個人不往承擔應當承擔的責任，在品德上不作為，或許是出現了品德過掉，基于良知的驅動，他會遭到良知的譴責。
作為儒家心學的集年夜成者，王陽明以儒為主接收了佛家的心學思惟元素，構成了較為完全的、系統的心學體系。陽明心學年夜約包括這樣一些內容：其一是關于心的內涵，包含心與知、情、意之間關系的見識；其二是心與性、事、物、理、行之間關系的思慮，由此發展出他的心性論、苦衷論、心物論、心思論和知行論；其三是心的效能論，重點闡述了心體論以及知和知己的位置、感化和意義；其四是心的功夫論或修養論以及境界論，基礎要義是正心、養心。這些心學層面都與責任倫理不無關系。陽明雖然更多地應用“知己”范疇，創建了以“知己學”為焦點和主線的心學體系，可是他也應用過“良知”范疇——盡管次數未幾，並且他所說的“知己”本質上就是指的“良知”。自孟子伊始，經過歷代儒家的特別盡力，建構了世界上獨一無二的良知知己學，迄今學界對陽明心學的研討結果可謂數不勝數。但令人遺憾的是，據筆者陋見，當今尚未有人從責任倫理角度對儒家良知知己說包含陽明知己說進行解讀。王陽明誠然沒有上升到自覺感性的層次思慮良知與責任二者之間的關系，可是，其知己說也自發地觸及二者的關聯，因此，加強對陽明有關良知與責任關系思惟的研討，既可以深化陽明心學的研討，拓展它的學術空間，激發它的性命活氣，又可以為當代儒家責任倫理學的構建供給思惟資源。筆者曾經安身于明言的角度從“責任”的概念、己任的觀念、責志的理念、責人的規整和責過的請求五個方面探討了王陽明責任倫理思惟[11]，本文試圖從隱含的、實質的維度分別從良知之學與責任倫理、知己本體論與責任倫理以及知己功夫論與責任倫理三個層面就陽明心學與責任的關系問題進行專門闡釋。
一、良知之學與責任倫理
陽明心學不僅闡發了心的內涵，還著重探討了心與性、事、物、理、行之間的關系，由此發展出他的心性論、苦衷論、心物論、心思論和知行論，這些心學層面都與責任倫理不無關系。
（一）本身分上事：心性論與責任
陽明認為心、性與理為一體，當門生問若何懂得朱子說的“人之所以為學者，心與理罷了”時，他講：“心即性，性即理。下一‘與’字，恐不免難免為二。此在學者善觀之。”[12]陽明不僅把程朱的“性即理”轉換為“心即理”，還提出了“見性”以“明理”的觀念，強調心性為一體，認為性主于身就是心，而仁、義、禮、知是性之性，聰、明、睿、知是性之質，喜、怒、哀、樂是性之情，私欲、客氣是性之蔽，它們不過是統一的性的分歧表現形態。他反對宋明理學家把性分為“天命之性”和“氣質之性”的人道二元論，是以創建了以盡心知性和尊德性為重要內容的心性責任論。
其一是盡心知性。在答覆徐愛若何懂得《年夜學》的“止至善”與“格物”、《尚書》的“精一”與《論語》的“博約”以及《孟子》的“盡心知性”等訓條時，王陽明指出：
盡心、知性、知天，是生知安行事。居心、養性、事天，是學知利行事。“夭壽不貳，修身以俟”，是困知勉行事。朱子錯訓“格物”，只為倒看了此意，以“盡心知性”為“物格知至”，要初學便往做生知安行事，若何做得？[13]
本來，盡心、知性、知天、居心、養性、事天、修身等依照同等性原則，是每個人都應承擔的品德責任，可是，陽明根據人的天賦、覺悟水平分歧，分別把盡心知性知天、居心養性事天、夭壽不貳修身以俟確定為“生知安行”的人、“學知利行”的人和“困知勉行”的人所能夠和應該做的事，這雖然有所偏頗，卻也在必定水平上具有公道性，它畢竟體現了才能與責任相婚配的責任倫理學原則。
陽明進一個步驟指出：
性是心之體，天是性之原，盡心便是盡性。“惟全國至誠為能盡其性，知六合之化育”，居心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是本身分上事，己與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭順阿諛，然后能無掉，尚與天為二，此即是圣賢之別。[14]
對于陽明而言，盡心與居心境界有著高下之別，由于心與性根源相通，因此盡心就是盡性，而居心意味著心有未盡處，還不純粹；同樣，知天與事天分歧，前者達到了天人一體，是人分內的責任，而后者說明人心與天尚未實現有機統一，必須有恭順阿諛之心，才幹沒有過掉。
其二是尊德性。朱熹和陸九淵曾經圍繞《中庸》“故正人尊德性而道問學，致廣年夜而盡精微，極高超而道中庸”展開過辯論，陽明沿襲了陸九淵重“尊德性”的思惟路線，主張用“尊德性”統攝“道問學”，認為兩者是統一的，都旨在“存此心，不掉其德性”；同時認為“盡精微”和“致廣年夜”、“道中庸”和“極高超”也是彼此為用、內在分歧的，這是因為“心之本體自是廣年夜底”[15]；陽明屢次強調從知善知惡到為善止惡的轉換，主張化知識為德性[16]，譬如他說：“‘道問學’即所以‘尊德性’也。晦翁言子靜以‘尊德性’誨人，某教人豈不是‘道問學’處多了些子，是分尊德性、道問學作兩件。且現在講習討論下許多功夫，無非只是存此心，不掉其德性罷了。”[17]
客觀地講，陽明批評朱熹分“尊德性”與“道問學”為兩件事實在不夠周正，有點冤枉。殊不知，好像陽明一樣，朱熹亦是把“尊德性”與“道問學”納進心學體系之中，均視其為修德凝道的最基礎，視為無私和居心的表現：“尊德性，所以居心而極乎道體之年夜也。道問學，所乃至知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之年夜端也。不以一毫私衷自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆居心之屬也。”[18]筆者認為，“德性”與“問學”有時可以分離，假如說“問學”是為了求知的話，那么既有為善而知的“德性之知”，也有為知而知的“聞見之知”，于是求取“聞見之知”可所以純認識責任卻非品德責任，只要獲取“德性之知”才是與“盡精微”和“致廣年夜”、“道中庸”和“極高超”同質的融認知與德性合一的品德責任。至于“尊德性”，它作為廣泛性的行為請求，毫無疑問是人重視德性修養、發掘品德潛能的義不容辭的品德化義務；並且“道問學”可以轉化為“尊德性”，可以化知識為德性。尤其是“德性”為由“德性”范疇表征的責任行為創造品德基礎——猶如楊國榮所言德性規定著行為的標的目的與性質[19]，正因這般，陽明才將責任行動納進“知行合一”的思維框架之中，倡導奉行“圣人之心”“圣人之學”和“圣人之教”，重視人的道心培養，以促使人實行“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”（《孟子•滕文公上》）五常具體品德義務，為此他贊譽“三代之世”“下至閭井、郊野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德性為務”[20]。此處的“務”當作事務、任務、義務解。雖然陽明對“三代之治”有過譽之嫌，但他把“成德性”與“尊德性”一路當作一切人的倫理義務還是值得稱道的。
（二）自有擔當：心物論與擔當
陽明不僅從人的感應、感知方面論證“心外無物”，還依據人的“靈明”“血氣相通”和“感應之幾”等特質闡明“心與萬物一體”。他雖然并不完整否認天然事物的客觀存在，但更多地凸起心的效能而強調事與物的為人道台灣包養、為我性，同時更為凸顯社會中的人倫事物。不僅這包養網推薦般，與儒家責任倫理密不成分的是，陽明出乎一貫的一體化（一元化）思維經常把物歸結為事，他說：
先儒解“格物”為格全國之物，全國之物若何格得？且謂一草一木亦皆有理，今若何往格？縱格得草木來，若何反來誠得自家意？我解“格”作“正”字義，“物”作“事”字義……致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上往為；意在于往惡，便就這件事上往不為。往惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。這般，則吾心知己無私欲蔽了，得乃至其極，而意之所發，好善往惡，無有不誠矣。誠意功夫實下手處在格物也。若這般格物，人人便做得，“人皆可以為堯、舜”，正在此也。[21]
在對《年夜學》修身、正心、誠意、致知、格物等為己功夫進行解釋的過程中，陽明基于儒家的泛倫理主義把認識品德化，強調致知、誠意務必在實事上格，以使人做到有所為、有所不為，或許好善、往惡。普通說來，責任即人分內應做的事（分內之事），因此陽明把全國之物統統歸結于全國之事，并將各種責任之事內心化、主體化——這顯然是偏頗的。不過，這樣做也有其公道之處，這就是把各種品德事務主體化、內在化，有助于由外而內地強化人對品德責任的清楚、認識、接收和認同，有助于樹立人的義務觀念、確立人的責任心，并反過來由內而外埠凸顯了品德責任心對人的行動的制約、驅動感化。
陽明之所以反對朱熹對“格物”的詮解，最最基礎在于朱熹把“格物”當作普通性的認識，這般必定請求往“格”天然之物，而陽明認為“格物”應當是“格”人倫之物，假如往“格”竹子之類的天然之物，勢必“早夜不得其理”乃至“勞神致疾”，也影響人成圣成賢：“及在夷中三年，頗見得此意思，乃知全國之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做；決然以圣人為人人可到，便自有擔當了。”[22]在陽明看來，格物只需反求諸己，從心高低工夫，就會自覺意識到人人都可以成為圣人，盡管這般切換否認了人對安閒的、客觀的事物的存在的認知公道性，可是，它不單確立了人的“格物致知”責任，也確立起人本身成圣成賢的責任擔當感。
陽明心學雖然區別了心與意，但經常借助于“意”論證心與理的統一性，論證身、心、意、知、物是一件事；而他所講的“意”既具有興趣念的意涵（信心、觀念），又具有興趣圖的含義（心愿、愿看、目標、動機），同時還具有興趣欲的意思（天性、欲看）。他指出：“如意在于事親，即事親即是一物。意在于事君，即事君即是一物。意在于仁平易近愛物，即仁平易近愛物即是一物。意在于視聽言動，即視聽言動即是一物。所以某說無心外之理、無心外之物。”[23]不論是事親、事君，抑或是仁平易近愛物，實質上都是品德事務，或許說是品德義務，陽明一概將之視為“物”，并且認為它們都是“意”發用的產物。“義務是同幻想、同幻想在‘生涯意圖’中的體現緊密聯系的，而‘生涯意圖’恰是個人所力圖實現的。”[24]陽明闡發了“意”的自覺性、自律性對“事”和“物”的制約效能，必定水平上建構了德國社會學家、倫理學家馬克斯•韋伯（Max Weber）提出的“意圖倫理學”；同時恰是借助于內向性的、指向性的“意”的中介，他凸起了人的事關品德責任的主觀意圖、動機、目標對于人的行為的推動感化，從而把人心與物理、動機與行為、意圖倫理與責任倫理統一路來。[25]
（三）做得當理：心思論與當理
陽明批評朱熹“格物致知”和“即物窮理”說析心與理為二，不滿于朱熹理主宰心的心性論，認為這會形成認識論與修養論的“支離”，是以轉向吸取陸九淵“心即理”觀念而力主心思合一、心主宰理：“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。”[26]“夫物理不過于吾心，外吾心包養網dcard而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪?”[27]顯然，陽明視心與理一體，斷言心具有含萬里、包萬事的主要效能，強調心本理現，把性與孝親、忠君等倫理規定為心之體；反過來，他又提醒了理的存在方法，這就是理不離心，因心而在，從而使心與理達到無差別的統一。
細究起來，陽明心思合一思惟從責任倫理考核包括兩方面指向：一則為品德責任認識論。陽明雖有“物理”“事理”“天理”“萬理”等多種關于包養一個月“理”的提法，可他并未嚴格區分“理”的分歧類型。他將心、知、意、事、物視為完整分歧的，不僅明確指出：“身之主宰即是心，心之所發即是意，意之本體即是知，意之地點即是物。”[28]還對《年夜學》中的“格物致知正心誠意”進行主觀意志化的改革或顛倒——更為凸顯意的地點：“有知而后有興趣，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，既事親為一物；意用于治平易近，即治平易近為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。”[29]這里，知借助于意的中介而與事、物相聯，不僅一反《年夜學》由外而內的格物、致知、正心、誠意認識論邏輯，由內而外埠構造了知→意→事→物的鏈條包養軟體，還呈現出由知意決定事物、由責任心決定履責行為的唯心主義傾向包養價格。並且他也沒有仔細梳理“理”的多樣含義——管理、規律、規則、規范、條理、事理、倫理和禮義等。從認識論來說，諸如“物理”“事理”“天理”“萬理”等具有主觀性一面，它們確實好像陽明反復聲名的那樣，需求人的意識加以認識、懂得和掌握才幹彰顯sd包養出來。可是陽明心學的掉誤在于他忽視了這些分歧類別的“理”也具有客觀性的一面，具有不以人的意志為轉移的屬性，猶如徐愛所言“如事父之孝，事君之忠，結交之信，治平易近之仁，其間有許多理在，恐亦不成不察”[30]。並且，不僅物理、事理需求人借助于程朱理學宣揚的“格物致知”或“即物窮理”的內在理性功夫才幹獲得相關知識，即使是陽明更為凸顯的“事理”“倫理”知識也并非人後天就有，孝親、忠君的倫理也不是後天固有的，而必須借助于后天的學習才幹把握。人倫也好，品德規范也好，由其承載的責任倫理經常為社會意識所表征，它們當然需求好像陽明所講的由個體內求、內省、直覺才幹發現、風包養網VIP行，但往往也需求通過對象性的“外求”才幹內化于心、外化于行，轉化為人的責任心、責任感，進而體現在人的履責行為之中。
二則為品德責任修養論。相對而言，王陽明更為重視從品德功夫和品德境界角度闡釋“心即理”“心思合一”理念，甚至表現出用品德心統攝認貼心的泛倫理主義傾向。講到“知行合一”說時，陽明解釋道：
師長教師曰：“在物為理，在字上當添同心專心字：此心在物則為理，這般心在事父則為孝，在事君則為忠之類。”師長教師因謂之曰：“諸君要識得我立言主旨。我現在說個心即理是若何，只為眾人專心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘蠻夷，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來裡面做得都雅，卻與心全不相關。專心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使貼心理是一個，便來心上唱工夫，不往襲義于外，即是霸道之真。此我立言主旨。”[31]
這里，陽明表現他的“心即理”的立言主旨是推動人重視內在的心性功夫，之所以這般，是因為假如專心與理為二，就會使人的私心冒出了，使心與理紛歧——不當理。從責任倫理學剖析，上引陽明一段話表白了兩點：第一點是導心公道。包括責任倫理之“理”是純然善的、正當的，而“心”則好像程朱理學說的有“人心”（私心）和“道心”之別，這意味著“心”與“理”紛歧，而陽明出于“是”與“應當”、“事實”與“價值”不分的泛倫理主義，從應然的角度認定“心與理一”，因此請求人儘管從“心上唱工夫”，重視內在的忠孝之類的品德包養故事心、責任心修養，而不應內在地往尋求人間道義——由仁義行，而非行仁義，以使之推動的行為當理。“當理”便是公道，便是合適由倫理綱常規定的義務請求。荀子講過：“言必當理，事必當務，是然后正人之所長也。”（《荀子•儒效》）意謂正人言語必定要合適倫理，幹事必定要符合時務。而陽明此處講的“做得當理”，是指人的所作所為既要出乎純潔的義務心又要符合品德化的天理。
第二點是純心進理。所謂從“心上唱工夫”，陽明實際上就是請求人力圖像康德主張的那樣剷除人經驗性的私心雜念，確立人超驗性的純粹“仁慈意志”，使人的責任心思與倫理規范（義務戒律）相符，使人的行為純粹出于義務心。眾所周知，除為己的責任（己責）[32]外，人的為人、為社會的責任無論是確立還是實現，雖然不反對個人正當的愛好、欲看、好處，但也需求個人抑制本身的某些私欲、沖動、愛好，需求往私就公、低廉甜頭為人，需求克制個人的私心雜念和虛偽之處，這就必須像王陽明說的那樣重視個人內在心性修養，建構起超出理性欲求的品德化的本真自我。
二、知己本體論與責任倫理
陽明并非沒有應用明天我們常說的“良知”范疇，例如，在討論佛家“于不思善不思惡時認本來臉孔”理念與儒家“隨物而格”工夫論的關系時，他指出：“孟子說‘夜氣’，亦只是為掉其良知之人指出個良知萌動處，使他從此培養將往。今已知得知己清楚，常用致知之功，即已不用說‘夜氣’。”[33]雖然在陽明那里，“良知”就是“知己”，可是，他更多借用了先儒的“知己”說而發展出鮮明的知己本體論，充足提醒了知己的各種性征。恰是由于知己具有至上性、完滿性、本體性，使得它能夠為包含致知己的各種責任供給深入的心思基礎。
陽明知己本體論樹立在心體論基礎上，故要掌握它的真實義理，就必須起首探明陽明的心體論。
（一）用功于心：心體責任論
國內學界牟宗三、陳來、楊國榮等對陽明的心體論進行了深刻研討，可是都沒有留意到它其實年夜致分為兩個層面：
一方面是心的本體，也就是心自己蘊含和呈現的本體，可謂心的本然之體。與陸九淵、楊簡重視“本意天良”概念有所分歧，受朱熹影響，陽明常應用“心之本體”范疇，光在《傳習錄》中就達三十屢次。陳來指出，陽明“心之本體”包含“至善者心之本體”“心之本體便是天理”“誠是心之本體”“樂是心之本體”“知是心之本體”“定是心之本體”等指向。[34]其實，不僅這般，陽明關于“心之本體”的提法還有許多，譬如“知己心之本體”“知是心之本體”“心之本體便是性”，等等。
這些對“心之本體”的描寫，無非為了確立心的品德神圣性、至上性，從儒家責任倫理學來說，它具有兩點意義：一是心作為一個總體性的上位概念，善、誠、樂、知、定等不過是它的最基礎特質，一個人的誠意、求樂、致知、盡性、致知己諸多責任，就必須服從服務于實行“正心”的整體責任，留意涵養主體完全的心靈世界的自我品德意識，以為其奠基本體基礎；二是與此相關聯，“心之本體”請求自我假如要使心的發用為善的，就必須實行“復心”“貼心”“廓然至公”等品德責任，用陽明的話說，就是在這些方面“用功”。進一個步驟，“用功于心”的精力世界的塑造，一定為一個人責任的承擔打下傑出的品德心思基礎。
另一方面是心作為本體，也就是說心是其他事物的本體，陽明有時簡稱為“心體”（僅《傳習錄上》應用“心體”概念就達三十多處）。在陽明看來，心是一種決定性、效能性的品德基礎或品德根源，是“身之主宰”，也是“汝之真己”。他從體用角度所言的心之為本體或“心體”重要體現為意之本體。陽明不單鮮明指出知是意的本體：“身之主宰即是心，心之所發即是意，意之本體即是知，意之地點即是物。”[35]還強調知先意后：“有知而后有興趣，無知則無意矣。”[36]由此說明了知對人的意圖、意念和意欲的決定性感化。按照陽明的思惟邏輯，由于心含知、知由心定，因此“意之本體即是知”歸根究竟意味著“意之本體即是心”。恰是因為心為意的本體，故此陽明反復強調人的品德責任就是必須“于心體上用功”。[37]
（二）知己本體：致知己責任的依據
要掌握陽明知己的責肆意涵，起首要清楚他提出的知論。普通說來，陽明所講的“知”是在與“行”相對應的關系范式中闡發的，但有時也在其他語境中應用。對他來說，知是心之本體，是心的認知效能，它年夜體具有三年夜特點：一是它雖然不乏感知的意涵，卻重要指清楚、理解、曉得、明了等感性認知；二是它盡管不消除有中立的純粹認識的認貼心，但重要指價值性的倫理知識、品德意識或說“德性之知”；三是受孟子知己良能思惟的影響，陽明把“知”歸結為人後天賦予的、不學而能的品德思維與品德直覺。
陽明借用孟子心學的“知己”概念，把“知”特別化，著重闡發了“知己”學說。他把知己晉陞到至高的位置，認為它是“造化的精靈”，可以“生生成地，甜心花園成鬼成帝，與物無對”。在心體論、知體論基礎上，陽明闡釋了知己的效能、感化，從人的心思結構分歧方面建構了品德責任的知己本體論。
第一，知己是一種可以知善知惡的品德認知天性。陽明指出：
知是心之本體。心天然會知：見父天然知孝，見兄天然知弟，見孺子進井天然知惻隱，此即是知己不假外求。若知己之發，更無私衷障礙。即所謂“充其惻包養甜心隱之心，而仁不成勝用矣”。然在凡人不克不及無私衷障礙，所以須用致知格物之功。勝私復理，即心之知己更無障礙，得以充塞風行，即是致其知。知致則意誠。[38]
吾心知己固有“天理”，是以實現致知己責任的路徑是完整不消外求，而應當反求諸心；只需它發之于事事物物之中，就可以獲得事物之理；人心後天具有知己，它自己能夠知孝、知弟、知惻隱，無須外求；只需它加以發動，就沒有私衷雜念可以障礙；由于凡人心有私衷障礙，因此其一項主要義務就是致知格物，也就是致知己。可見，恰是由于知己是孝悌等倫理行為的品德本源和精力動力，也是一種有關知悉孝悌等責任的品德認識，它的這一效能特徵決定了人被賦予了“致知己”的責任倫理。
更為主要的是，與程朱側重于彰顯孟子“四心”中的“惻隱之心”（仁心）分歧，陽明言說的“知己”雖容納了如下所示的“真誠惻怛”，更凸顯人的“尊德性”責任，可是他特別重視“四心”中的“長短之心”，屢次把“知己”指認為人的知善知惡、知是知非的後天品德天性和品德直覺：
長短之心，不慮而知，不學而能，所謂知己也。知己之在人心，無間于圣愚，全國古今之所同也。世之正人惟務其知己，則自能公長短，同好惡，包養網VIP視人猶己，視國猶家，而以六合萬物為一體，求全國無治，不成得矣。
爾那一點知己，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做往，善便存，惡便往。[39]
儒家言傳的“務”具有工作、從事、尋求、必須、責任等義項。基于此，陽明這段話可以懂得為，知己是不慮而知、不學而能、人人具有的知善知惡的品德意識（長短之心），假如像人間正人一樣把“致知己”視為主要責任往實行（“世之正人惟務其知己”），天然就能達到“公長短，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以六合萬物為一體”的“全國一體之仁”境界。不單這般，知己同樣是無法遮蔽的評價善惡長短（價值事實的評價）的品德準則，也是判斷意念對錯的品德標準，假設按照知己而行，切實依照它的指引往做，就會存善往惡，從而達到盡“致知己”和尋求至善雙重責任的後果。
由上可見，陽明的“心天然會知”，“不慮而知，不學而能，所謂知己也”和“知己，是爾自家底準則”等思惟，深入提醒了良知是對品德權利和品德義務的自我意識，是人尋求品德之善和德性義務的自我規定和自我確信，闡明了良知是根據內化后的社會品德準則、品德規范對本身應承擔的品德責任進行的自我判斷，及其對實行責任或不實行責任后行為所產生的后果形成的價值效應展開的自我評價；同時指明了知己是個人確定本身品德義務、品德意圖、品德信心的內在準則、標準，是帶有必定強制性的內在義務、責任規范請求能夠外行動中得以落實并確保“善存惡往”的主要精力支撐。只是好像“知”一樣，陽明把知己完整歸結為人後天賦予的、不學而能的品德天性、品德意識與品德直覺，忽視了包括和維系品德責任的良知也需求后天的教化、培養。
第二，知己是一種影響感情的品德本體。在討論知己與感情關系時，陽明指出知己與感情親密相關，認為知己雖然不會滯留于喜、怒、憂、懼等情感上，但喜、怒、憂、懼也不在知己之外。而在答覆何故把戒慎恐懼稱為知己時，陽明說能夠讓人戒慎恐懼的就是知己，由此說明陽明確定知己具有把持人的感情的感化。[40]陽明還強調，不克不及把幹事情與致知己看作兩件事，要了解，致知己的目標不過是為了內心境感滿足（自慊）罷了。[41]
作為一種品德感情，知己鮮明地體現在它與真誠惻怛的關聯上。在批評文蔚“有因藥發病之患”時，陽明指出：
蓋知己只是一個天理，天然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，即是他本體。故致此知己之真誠惻怛，以事親即是孝，致此知己之真誠惻怛，以從兄即是弟，致此知己之真誠惻怛，以事君即是忠。只是一個知己，一個真誠惻怛。[42]
由此可見，知己具有“真誠惻怛”的感情特征。“真誠”比較好懂得，那么什么是“惻怛”呢？《禮記•問喪》中“惻怛之心，痛疾之意，悲痛志懣氣盛，故袒而踴之”的“惻怛”當作“哀傷”解，葉適《樂清縣學三賢祠堂記》中“賈公惻怛長者，惠貧恤孤”[43]的“惻怛”當作“惻隱”解；有時“惻怛”也可以懂得為“懇切”，如宋代羅年夜經《鶴林玉露》的“詩意與狄昌同，而其惻怛規戒，涵蓄不露，則年夜有徑庭矣”[44]。陽明這段話的“惻怛”應當說既有“惻隱”之義又有“懇切”之意。他提醒說，只需把知己中的真誠惻怛感情推展開來，就可以做到孝親、敬長、忠君。出于真誠又富于仁愛的品德責任感情，使知己為孝親、敬長、忠君的為他義務供給了深摯的精力保證。
即使陽明把“知己”界定為“長短之心”，也彰顯了某種品德感情的價值取向：“知己只是個長短之心，長短只是個好惡，只好惡就盡了長短，只長短就盡了萬包養網站事萬變。”[45]好惡本是出于個人興趣的感情親身經歷，它包含好善惡惡的品德感情。假如說責任本質上是指人應做的分內的事，那么加以延長解讀，陽明所說的作為長短之心的知己能夠掌握一切事物變化的論斷，意味著由知己蘊含的長短之心統攝著人的品德感情和品德責任。
綜上所述，陽明認為知己分歧于喜、怒、憂、懼，但它們之間又具有必定的關聯，知己能夠使人產生戒慎恐懼的感情，出于真誠惻怛的致知己可以使人內心獲得滿足。良知知己作為人自我把持、自我決斷的自律才能，誠然具有感性自覺的特質，可是它又融會了人的義務感、榮譽感和尊嚴感，是一種人的品德情感、品德情緒在自我意識中的有機統一。猶如陽明說的，心思品德安康的人的知己、良知往往樹立在真誠惻怛的仁愛根源感情上，它容納了孝親、敬長、忠君等高貴義務感的實質性內容；它是人發自內心深處的為善往惡、懲惡揚善的“品德法庭”。當一個人盡到了應盡的品德義務，就會問心無愧——自慊，獲得精力上的滿足；反之，假如良知一時泯滅，見責任不為，或是實行了責任卻形成不良后果，就會遭到良知本體的譴責，形成精力上的苦楚、煎熬。
第三，知己是決定意圖倫理的本然品德意識。陽明不單如前所述從知意統一角度指明了意為知之用，並且，更進一個步驟把意當作知己這一品德自我本體的發用：
彼頑空虛靜之徒，正惟不克不及隨事隨物精察此心之天理，乃至其本然之知己，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不成以治家國全國。孰謂圣人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之知己也。其虛靈明覺之知己應感而動者，謂之意。[46]
陽明批評一些人不克不及從事物中體察心的天理和知己，導致出現遺棄倫理而不包養俱樂部克不及盡到管理家國全國社會義務現象，就此他強調心是身的主宰，而心的虛靈明覺恰是本然之知己，知己應感而動就構成了人的意念。猶如上述，人的意念發動，就會天生各種責任心。眾所周知，《年夜學》提出了“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平”的為人之道，顯然，陽明并沒有嚴格遵照這一思惟邏輯，而是出于儒家的泛倫理主義把“知”改革為“知己”并同“正心”結合起來，凸顯“心知”對意念的驅動、監督感化，這就是“致其知奉養之知己，而后奉養之意始誠”[47]。有了“知己”作保證，才幹使溫清之事、奉養之事（實為責任）出自誠意，才幹使溫清之事、奉養之事做到節宜，從而借此既提出了人的“致知己”的責任，又提出了人遵守綱常倫理的責任。
（三）踐行“致知己”責任的路徑
陽明不僅提出了“致知己”的廣泛性責任，還提醒了踐行“致知己”責任的路徑、方式和實踐功夫；他從“知行合一”維度強調必須把知己加以奉行、轉化為德性，并把“集義”“格物”“誠意”“正心”均歸結為“致知己”，把“知己”充擴到極致[48]。除此之外，他還從如下方面對若何實現“致知己”責任做了提醒。
一是重視致知之學。陽明認為，知己良能本是愚夫愚婦與圣賢配合具有的，圣人之所以能致其知己，而愚夫、愚婦不克不及，就在于圣人不專以“節目時變”為學，而是精審“心之天理”，在心的感應酬酢中精察義理。[49]
二是一定知曉存養知己。在陽明看來，知己是心之本體，無起無不起：“雖妄念之發，而知己未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而知己未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。”[50]知己是無處不在、無所不明的內在本體，是以人應肩負起存養真知、發明知己的責任。
三是學以往其蔽。陽明講，人的心知是未發之中，它肅然不動、廓然至公，因此無不仁慈；但由于遭到物欲的誘惑而不難陷于昏蔽之中，故必須學以往其昏蔽[51]，以使知己充塞風行，獲得本然呈現。
四是重視德性之知。後面講到，相對來說陽明更為強調“尊德性”，而在對“致知己”責任的功夫論闡發過程中，他同樣把“尊德性”當作主要向度，提出了“德性之知”的論說。盡管知己不等于德性，但它畢竟是德性的焦點要義。歐陽崇一來信說“知己雖不由見聞而有，然學者之知，未常不由見聞而發”，陽明指出知己不是由見聞所產生的，但見聞都是知己的運用；知己雖不滯留于見聞，卻也離不開見聞；進一個步驟，除了知己，世界上就沒有什么知識，是以必須把體現德性的“致知己”當作最關鍵的責任。[52]
五是致真知。“真知”是中國現代哲學常用的概念，《莊子•大批師》云：“有真人而后有真知。”謝靈運的《辨宗論》也講：“真知者照寂，故理常為用；用常在理，故永為真知。”[53]陽明屢次闡發了“真知”思惟，而他的“真知”既斧正確、透徹、確切的認識與懂得，也指由內心生發出來的、後天的認識、聰明，同時還指品德感情sd包養與品德天性合一的知己。在答覆歐陽崇一關于致知己過程中若何處理精神與事勢之間的牴觸問題時，陽明解釋說，凡學問的功夫應是出自逼真之誠，這般就不會把迫于事勢與困于精神當作彼此牴觸、彼此沖突的兩件事；唯有像孟子倡導的那樣“勞其筋骨，餓其體膚，空匱其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不克不及”，并且無任何功利之包養犯法嗎心，才是致真知且求得自慊（良知安頓）；只要實事求是才為致真知，而“凡謀其力之所不及，而強其知之所不克不及者，皆不得為致真知”；真正的正人能夠通權達變、與事隨行，“正人之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當逝世則逝世，考慮調停，無非是致其真知，以求自慊罷了”，故此正人才幹“素其位而行”“思不出其位”。[54]這里，陽明從致知己的責任倫理維度深入闡釋了責任與才能、精神相對應的事理，提醒了責任必須根據時勢、事態加以確立的思惟，并說明了一個人假如盡到了致真知的責任方可使人問心無愧，獲得內心的滿足。
三、良知功夫論與責任倫理
按照陽明心學，好像“知己”一樣，人人生來具有無內外、無動靜的本體之心，它屬于“天植靈根”，可是，陽明認識到除了圣賢之外，愚夫、愚婦一則有時不克不及也不愿覺察知己良知，二則有時知己良知放掉或掩蔽，三則人心本就有帶有私欲的人心（狹義的）和道心之別，因此心就有良與不良、正與不正、善與不善的問題，由此提出了良知責任倫理的功夫論。基于此，陽明安身于品德功夫論，不僅闡釋了實現“致知己”責任的途徑、方式，還從本體與功夫合一的角度多方面地直接闡發了“致良知”的責任問題。
（一）正心的責任
筆者曾經對儒家的正心說從正身與正心相對照的維度做了闡發，[55]此中觸及孟子的“君子心”說、《年夜學》的“正心”條目、董仲舒的“正心”責任論、朱熹的“君子主之心”觀念等，除了《年夜學》之外，其他儒家和經典的“正心”思惟均語焉不詳。本文將進一個步驟以正心為主從心學視域研討王陽明的正心與誠意責任問題。
陽明把內在的“格物致知”責任轉換為品德自我內在的反求諸己責任，把“正心”視為“格物”的目標，認為“格物”是往除心之不正：“‘格物’，如孟子‘年夜人格君心’之‘格’，是往其心之不正，以全其本體之正。但意念地點，即要往其不正，以全其正。”[56]雖然普通說來人心是正的、純善的，但總有人心術不正，因此必須格物、誠包養網車馬費意以使之中庸之道、回歸邪道。陽明進一個步驟指出“正心”是“修身”的價值指向，心是身之主宰，它決定著人的耳、目、口、鼻、四肢能否能夠做到非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，因此要修身，就必須體認自家心體，使之無所不正，“此即是修身在正其心”[57]。
那么，畢竟應當怎樣做才幹完成正心與誠意責任呢？
第一，正心必須樹立道心。陽明傳承了程朱專心為道心和人心的傳統，強調克盡正心義務就應確立道心。他認為門生徐愛所講的“道心常為一身之主，而人心每聽命”實專心為“他心”，實際上，“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之掉其正者即人心，初非有他心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若剖析而意實得之”[58]。在陽明看來，心是一體的，所謂的人心、道心不過是心的分歧形態罷了；只要使人存天理，使帶有人欲的人心恢復到邪道，才幹獲取道心。從品德本體論來說，陽明心學實際上認為心是純善的，無所謂正不包養俱樂部正，由此可以得出結論說陽明從最基礎上否認“正心”的責任。可是，他又沒有完整擺脫程朱理學“存理往欲”觀念和“人心私欲、道心天理”的二元論劃分，包養妹是以他在必定水平上還是接收了“正心”和“君子心”的說法。譬如陽明指出，孔門家法表現為“圣人述六經，只是要君子心，只是要存天理、往人欲”，并批評世儒不了解許多陰謀詭計“純是一片功利的心”。[59]
第二，正心務必格物、致知包養dcard、誠意。陽明把《年夜學》的“格物致知”主觀化、內在化，并訓“格”為“正”，認定格物、致知尤其是誠意都可以促進“正心”責任的玉成；同時安身于中和之道把“正心”和“修身”兩種責任功夫區別開來：“意既誠，年夜段心亦自正，身亦自修。但正心修身功夫，亦各有效力處，修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。”[60]陽明正確提醒了誠意是一種不成或缺的自我責任，意誠是正心的門徑，但他對“正心”和“修身”的責任區分并不周延，實際上，格物、致知、誠意、正心都不過是為了更好地完成修身責任。
（二）盡心的責任
自古以來，“盡心”就與“盡責”息息相關，并構成了“盡心盡責”的成語，它表現為別人、為社會、為國家盡到了本身的責任，意味著赤膽忠心、不遺余力、竭盡心意。從孟子伊始，分歧時代的儒家建構了獨特的“盡心”說，體現了對內心、本意天良的責任關懷。陽明非常關注孟子的“盡心盡性”說并做了新的闡發。從“至善是心之本體”“至善只求諸心”以及“心外無事、心外無理”等觀念出發，他請求只在人心中“往人欲存天理”上用功。討論“至善之教”時，陽明對孟子的“盡心”進行了層次剖析：
盡心、知性、知天，是生知安行事；居心、養性、事天，是學知利行事；“夭壽不貳，修身以俟”，是困知勉行事。朱子錯訓“格物”，只為倒看了此意，以“盡心知性”為“物格知至”，要初學便往做生知安行事，若何做得？[60]
陽明把孔子的“生知、學知、困知”、《孟子》的“盡心知性知天”與《年夜學》“物格知至”三者混雜在一塊，把“盡心、知性、知天”與“居心、養性、事天”依照知識稟賦和修養程度的分歧，分別當作“生知安行事”和“學知利行事”，顯然較為武斷、機械，也與他的“圣凡同等”觀念相牴觸。實際上，“盡心知性知天”與“居心養性事天”都是每個人都必須也可以承擔的人生責任，用陽明的話說就是無論賢愚均是人應做的“本身分上事”。並且，他把“格物”解釋為孟子所說的“年夜人格君心”之“格”，認為“格物”是“往其心之不正，以全其本體之正”[62]，也混雜了“格物”與“正心”的邏輯差別。殊不知，好像“誠意”普通，“格物”雖有助于“正心”，是“正心”的條件之一，但總歸不是“正心”自己，“格物”和“正心”是一個人終其平生都必須實行的自我成長相對獨立的兩種責任類型。
何故做到“盡心”？陽明提醒：一為“主一”。人要實行盡心的修身待人責任，務必下“主一之功”，不論是讀書、接客，還是好色、好貨，都不過是“格物”，真正的“主一”最最基礎的是立志存天理，常存天理之念，且留意存養擴充，一句話，就是“專主一個包養app天理”[63]，就是專心致志。二為明心。明心可以見性，也可使心明。受佛家影響，陽明講人心晶瑩通明，能夠朗照一切：“圣人之心如明鏡。只是一個明，則隨感而應，無物不照。”[64]因此圣人才可以能所為、盡事變。據此，陽明心學認為人的憂患意識地點是“學者惟患此心之未能明，不患事變之不克不及盡”，是以“學者須先有個明的功夫。”[65]功夫即責任，明心當是為學之人實現盡心更年夜責任的具體責任或途徑。
（三）居心的責任
儒家心學所說的“居心”，既不是指專心、專心，也不是指用心、預計，更不是指蓄意、有興趣、居心，而重要意指保留善心不掉。依孟子的見解，人自我完美的一項主要責任是堅持“良知”和氣性不掉，進而擴而充之，使本身發展成為圣賢、正人。孟子以為，人之所以能存養，就在于人生成具有“四心”“四德”，也就是具備天賦的善心和氣性。而人存養的需要性則在于，人的善心善性可掉（“安心”）。孟子闡述說正人之所以為正人，就在于他能保留良知不掉：“正人所以異于人者，以其居心也。”（《孟子•離婁下》）他還以牛山之木假如砍伐過度就會不美為例對“居心”的主要與需要做了論證。為使善心善性不致喪掉，抑或將喪掉的善心善性尋找回來，孟子請求人要“求安心”，這乃是“居心”的邏輯必定。
陽明傳承發展了孟子的“居心”功夫論和責任觀，建構了本身獨特的“居心”責任觀。
一則是重視“集義”。孟子的“不動心”這同心專心法凸起了心如止水的靜止一面，而作為深受佛學感染的思惟家，陽明亦重視靜坐、靜修功夫，可是，他的動靜觀和“不動心”論卻認為，不動心并不是像告子一樣只在心高低工夫包養甜心網，也不是采用強制手腕克制人的活潑心靈，而是好像孟子所言不斷往“集義”。[66]筆者剖析過，儒家之“義”包括義務、責任的義項[67]，由此說明陽明倡導的“不動心”，不僅本身即為一種責任，意指人積善以使行事符合道義，同時它也表現人必須不斷積累、存養本身的義務之心。
二則是“存理”。陽明尤為重視“操存工夫”，他提醒說，居心不論動靜與否，也不克不及只是“定氣”，而必得“往人欲，存天理”。在答覆門生所問“寧靜居心時，可為未發之中否”時，他講：“古人居心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不成以為未發之中。”[68]可以說，定氣僅僅是內在功夫，而居心的責任實現必須借助于內在的德性、感性修養。雖然養氣對居心并非毫無助益，但最最基礎的是不存一毫私心，只須循理，是以陽明才講：“學者當務為急，算得此數熟，亦恐未有效，必須心中先具禮樂之本方可。”[69]孟子說過：“知者無不知也，當務之為急。”（《孟子•盡心上》）“當務”即“時務”，便是當前必須做、應該做的，也就是現今的責任。陽明認為，只是把確定快樂的方式算得再熟也沒用，最要緊的事務是心中確立禮樂的年夜本年夜源（天理）。
三則是“存真己”。“居心”又存的是什么呢？一方面當然存的是善心、良知，包含存私心。要存私心、致知己，就必須往私心。陽明反復指明，“居心”就必須學存天理，做到心腸無私衷。另一方面則是存為己之心。針對蕭惠“己私難克”之問，陽明答道：“人須有為己之心，方能低廉甜頭。能低廉甜頭，方能成己。”[70]但為己之心不僅僅是為“得個軀殼的己”，而是為了“真己”，也就是為了存“天理”。
四是“不求先覺之心”。孔孟均提出了“先覺”觀念和品德責任思惟，孔子說：“不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎!”（《論語•憲問》）孟子更是彰顯了“天之生此平易近也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”（《孟子•萬章上》）的責任擔當。對于孔子的“不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎”的命題，陽明的解讀是，孔子這樣說不過是為了針砭時弊，并非教人要存“先覺之心”以發現別人的欺詐和不信賴，只要既具有知己又先知先覺的人才算賢明：“非教人所以包養感情居心而專欲先覺人之詐與不信也。所以居心，便是后世猜疑險薄者之事，而只此一念，已不成與進堯、舜之道矣。不逆、不臆而為人所欺者，尚亦不先為善，但不如能致其知己而天然先覺者之尤為賢耳。”[71]由此可見，陽明主張的“居心”品德義務是“存良知”，亦是“致知己”。
（四）養心的責任
孟子不僅提出了養性之說，其“居心”論也包括著必定的“養心”成分，他還從若何對待人的欲看角度在儒學發展史上第一次提出了“養心”范疇：“養心莫善于寡欲。”（《孟子•離婁下》）
陽明同樣重視“養心”，認為培養德性必須從養包養意思心做起：“種樹者必培其根，種德者必養其心。”[72]他有時強調“居敬是存養功夫”，而存養便是存養心之天理，“養得此心純是天理”；有時則把孟子的“養心”轉換為“養心體”。他起首指明“心便是道，道便是天，貼心就可以了解知天”，然后基于體用一體、未發已發一體觀念強調“養得心體”：“人只需成績自家心體，則用在此中。如養得心體果有未發之中，天然有發而中節之和。”[73]
畢竟怎樣“養心”？陽明的謎底是誠以養心、誠以正心。針對有人批評荀子“養心莫善于誠”（《荀子•不茍》）他為之辯解說：“‘誠’字有以功夫說者。誠是心之本體，求復其本體，即是思誠的功夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。年夜學‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不成一例吹毛求疵。”[74]從誠是心之本體出發，陽明主張用它往養心、居心、正心。
四、結語
綜上所述，陽明通過所闡發的心性論、苦衷論、心物論和心思論，提醒了責任倫理的心性論基礎以及責任與意識的內在關聯性，彰顯了品德責任的主體性，凸顯了品德責任心、義務觀念對人的品德意圖、品德動機和品德行為的制約、驅動感化。責任出自人的知己。陽明的知己本體論不僅確立了人的致知己責任，也為人的責任擔當創構了深層的品德動力、品德準則和精力支撐，這在現實品德生涯中可以極年夜地激勵人“良知的發現”。而他的知己功夫論指明了人應當承擔正心、盡心、居心、養心等多方面的心靈修養責任，闡述了品德主體精力塑造的豐富內涵和實踐路徑。不過，陽明的知己責任思惟也存在一些缺點，它忽視甚至抹殺了品德責任的社會性、內在性，過于夸年夜了良知知己以及義務心、責任心在人履責中的感化。殊不知，義務心雖然某種意義上是出自人的“仁慈意志”或良知的無需內在強制、帶有高度自覺性的內心號令，可是它對人的責任實現的推動總是具有必定的限制，人的責任心的培養和激發也并不是完整受後天良知知己擺佈的，而是需求后天的教化、陶冶和公道軌制的設定。尤其是陽明雖然看到了人的心思系統中存在私心、私衷，具有人心道心、善心惡心之別，窺見良知知己對復雜多樣品德處境的普適性、超驗性、純粹性，但即使是良知自己，陽明也沒有認識到既有“純潔的良知”也有“不短期包養純潔的良知”，人的良知有時會遭到欺騙（“人善被人欺”），也有過與不及的問題；良知、知己帶有強烈的主觀性，有時也會像黑格爾指出的“良知假如僅僅是情勢的主觀性，那簡直就是處于轉向作惡的待發點的東西”[75]。是以，光靠自律性的良知，并不克不及保證人的履責不會出現品德過掉，而必須把知己的自律與社會的他律有機結合起來。
注釋：
[1]黑格爾：《法哲學道理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1962年，第140頁。
[2]黑格爾：《法哲學道理》，范揚、張企泰譯，第141頁。
[3]黑格爾：《法哲學道理》，范揚、張企泰譯，第141頁。
[4]弗里德里希•包爾生：《倫理學體系》，何懷宏、廖申白譯，北京：中國社會科學出書社，1988年，第423頁。
[5]A.И.季塔連科主編：《馬克思主義倫理學》，愚生、重耳譯，上海：上海譯文出書社，1981年，第122頁。
[6]A.И.季塔連科主編：《馬克思主義倫理學》，愚生、重耳譯，第123頁。
[7]參見唐凱麟主編：《簡明馬克思主義倫理學》，武漢：湖北國民出書社，1983年，第251頁。
[8]參見郭金鴻：《品德責任論》，北京：國民出書社，2008年，第236—241頁。
[9]參見董莉：《良知是對義務的自覺意識——對良知與義務的哲學思慮》，《理論月刊》2000包養條件年第12期。
[10]參見張恒山：《知己義務與感性“應當”之別——評天然法學義務與凱爾森實證法學的“義務”的分野》，《法學家》2007年第1期。
[11]參見涂可國：《王陽明責任倫理思惟管窺》，《中共寧波市委黨校學報》2018年第6期。
[12]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，上海：上海古籍出書社，2011年，第6頁。
[13]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第6頁。
[14]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第6頁。
[15]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三，吳光等編校，第138頁。
[16]參見楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，上海：華東師范年夜學出書社，2009年，第87頁。
[17]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三，吳光等編校，第138頁。
[18]朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第37頁。
[19]參見楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，第88—89頁。
[20]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第61頁。
[21]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三，吳光等編校，第137—138頁。
[22]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第7頁。
[23]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等包養網dcard編校，第7頁。
[24]A.И.季塔連科主編：《馬克思主義倫理學》，愚生、重耳譯，第127頁。
[25]責任倫理與意圖倫理是由馬克斯•韋伯所提出來的兩個相反相成的用以剖析人的行為動機和結果的范疇，他強調把責任倫理與意圖倫理結合起來判斷善行的價值。林毓生認為中國文明基礎上是一個意圖倫理（信心倫理）為主導的文明，李明輝指出儒家主流思惟基礎上包括康德的“居心倫理學”與韋伯的“責任倫理學”兩個倫理學面向。
[26]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第17頁。
[27]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第48頁。
[28]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第6頁。
[29]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第47頁。
[30]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第2頁。
[31]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三，吳光等編校，第137—138頁。
[32]參見涂可國：《儒家責任倫理考辨》，《哲學研討》2017年第12期。
[33]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第75—76頁。
[34]參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精力》，北京：北京年夜學出書社，2006年，第68—74頁。
[35]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第6頁。
[36]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第17頁。
[37]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第14頁。
[38]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第7頁。
[39]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第90頁。
[40]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第73，74頁。
[41]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第82—83頁。
[42]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第95—96頁。
[43]葉適：《樂清縣學三賢祠堂記》，《葉適集》卷九，劉公純、王孝魚、李哲夫點校，北京：中華書局，1961年，第149頁。
[44]羅年夜經：《唐再幸蜀》，《鶴林玉露》內編卷一，孫雪霄校點，上海：上海古籍出書社，2012年，第158頁。
[45]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三，吳光等編校，第126頁。
[46]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第53頁。
[47]陽明說：“本日知己見在這般，只隨本日所知擴充究竟，明日知己又有開悟，便從明日所知擴充究竟。這般方是精一工夫。”王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷包養意思三，吳光等編校，第109頁。
[48]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第14頁。
[49]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第55—56頁。
[50]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第69頁。
[51]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第70—71頁。
[52]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第80—81頁。
[53]謝靈運：《辨宗論》，《謝靈運集》，李運富編注，長沙：岳麓書社，1999年，第305頁。
[54]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第82—83頁。
[55]參見涂可國：《儒家正論的五元結構》，《齊魯學刊》2017年第2期。
[56]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第7頁。
[57]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三，吳光等編校，第135頁。
[58]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第8頁。
[59]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第10頁。
[60]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第29頁。
[61]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第6頁。
[62]王守仁：《台灣包養網傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第7頁。
[63]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第12頁。
[64]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第13頁。
[65]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第14頁。
[66]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三，吳光等編校，第121頁。
[67]參見涂可國：《儒家之義的責肆意蘊》，《孔子研討》2017年第5期。
[68]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第15頁。
[69]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第22頁。
[70]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第40頁。
[71]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，第83頁。
[72]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第37頁。
[73]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第24頁。
[74]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光等編校，第40頁。
[75]黑格爾：《法哲學道理》，范揚、張企泰譯，第141頁。
責任編輯：近復