原標題：《儒家圣王管理傳統：政教合一、官師一體——董仲舒對現代中國“彌漫性宗教”建構之貢獻［1］》
作者：余治平
來源：作者授權 儒家網 發布
原發于《江海學刊》，2019年第5期，有刪節
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初旬日丙子
耶穌2019年12月5日
【內容摘要】傳統中國的外鄉宗教以天道崇奉為焦點，皇帝通過對全平易近進行“涵泳其德”與“鼓舞其化”而把天道崇奉打形成一種具有強滲透性的“國家宗教”。漢武帝把意識形態定于一尊，但至漢章帝包養意思欽定《白虎通義》之后，綱常包養網單次名教、禮制規范才一統全國，奠基了中華帝國圣王同構、政教合一、君師一體的管理范型。董仲舒“立太學”、“設癢序”對策的付諸實施，儒家教條開始以有組織的方法滲透到中國社會生涯的各個方面，而使之慢慢成為一種“彌漫性宗教”。董子請求郡守、縣令皆成為“平易近之師帥”，以官為師，以君為圣，這種官師一體的設計為此后中國描繪出政教合一的底色，但也靜靜地把道統糅合進了政統。重建天道崇奉體系則面臨來自人文傳統和整合其他宗教派別的辣手難題。而把皇帝確立為“國家宗教”的“教主”則能夠導致君統年夜于道統、政統凌駕于學統之上的災難性結局。
【關鍵詞】董仲舒、教化、政教合一、官師一體、彌漫性宗教
【作者簡介】余治平，上海路況年夜學哲學系傳授，博士生導師。中華孔子學會董仲舒研討委員會會長，國家社科基金嚴重項目《董仲舒傳世文獻考辨與歷代注疏研討》（19ZDA027）首席專家。
一、緣起：“原始宗教”或“彌漫性宗教”
作為一位在學界富有盛名、能夠經常以其敏銳的感觸感染力和深入的洞察力而影響身邊許多學人的思惟家、哲學家，復旦年夜學上海儒學院理事長謝遐齡傳授比來在“2018河北衡水董仲包養甜心舒與儒家思惟國際學術研討會”上提出，漢武帝“獨尊儒家”，其意義就在于“確定儒學為國家宗教的獨一闡釋者”，從董仲舒回答武帝咨詢的對策可以發現，“天子是皇帝，即天之子，擔任教主。董仲舒是智者，是理論家。皇帝要清楚天意，咨詢怎樣了解天意。理論家的答復供給學說。董仲舒卻是在為國家宗教任務，但是他的任務并非把儒學建設為宗教，而是接收各學派精華發展儒學，論證、闡釋國家宗教。”[2]他主張，董仲舒是把整個儒學向神學標的目的建設，以完成孔子未能完成的遺愿。
謝師長教師篤信“中國社會現代自有宗教”，關于這一點他分別徵引了清華年夜學王曉朝傳授和american華裔社會學家楊慶堃（C.K.Yang）的觀點、主張。王曉朝的《宗教學基礎十五講》一書指出，“中國宗法性傳統宗教以天神崇敬和祖先崇敬為焦點”，“以社稷、日月、山水等天然崇敬為羽翼，以其他多種鬼神崇敬為補充”，而“構成相對穩定的郊社軌制、宗廟軌制以及其他祭祖軌制”，“成為維系社會次序和家族體系的精力氣力，成為安慰中國人的心靈的精力源泉。”[3]中國顯然是有宗教的，不過，中國的宗教是宗法性宗教罷了。在《中國社會中的宗教》一書中，楊慶堃區分了“原始宗教”與“自愿性宗教”，在他看來，“原始宗教是從傳統中誕生并發展起來的，并沒有一個明確的創始人，其公眾特征是基于平易近眾對配合崇奉體系的廣泛接收，這種配合崇奉在原則上讓平易近眾別無選擇。但自愿性宗教卻是基于一種個人對崇奉的選擇，然后皈依，完整可以和社群廣泛接收的崇奉沒有關系。”[4]并且，中國的原始宗教是一種“不那么明顯”、“甚至難以觀察到”的“彌漫性宗教”（diffused religion），而與作為自愿性宗教的、具有宗教生涯體系（包含獨立的神學院、系統性的象征和儀式、專門的神職人員）的“軌制性宗教”（institutional religion）構成區別。[5]
于是，儒之為教顯然屬于“原始宗教”，而“神道設教”則構成儒家宗教性的一包養網車馬費個主要方面。《周易》觀卦二十《彖》辭曰:“年夜觀在上，順而巽，中正以觀全國。‘觀，盥而不包養管道薦，有孚颙若’，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而全國服矣。”[6]九五中正，有順巽之德，可為全國儀表，足以讓全國人觀仰。天之道，不言不語，四時有序而不差忒，所以謂之“神”。人之道效法于天之道，不言而信，不動而敬，能夠在不知不覺中接收禮樂教化的陶冶。虞翻注曰：“‘圣人’謂乾，‘退躲于密’而‘齊于巽’，以神明其德教。故圣人設教，坤平易近順從，‘而全國服矣’。”[7]顯然，儒家的德教化育濫觴于“圣人”率先對天道的感悟與體認，屬于有興趣而為之，但卻能夠最年夜水平地取法于天道天然，所尋求和重視的是潤物無聲、潛移默化。這樣，我們也就可以懂得北宋程頤為什么說：“至神之道，莫可名言，惟圣人默契，體其妙用，設為政教，故全國之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，天然仰觀而戴服”。[8]《周易》中的神，更多地指常人對天道變化莫測之特徵、於穆不已之功用、見首不見尾之行跡的贊嘆與折服，天之德化已經完整超越了人類本身的氣力所及與想象范圍。儒家的神顯然也具有人類所不克不及企及的超絕氣力。
現代中國有宗教是一回事，而有沒有一種國家宗教以及儒家能否作為國家宗教而存在則是另一回事，學界一貫頗多爭議。謝師長教師指出，凡是宗教都具有六個特征，包養條件即明確的創始人、對外鄉傳統的反水性、組織性、平易近間性、宣教（提出新的宗教觀念）、帶來光亮和幸福的承諾。惋惜，這六個鮮明的特征，“儒家均屬缺如”，盡管“儒家重視教化”，但是，“教化并非傳教”，因為傳教是宗教之為宗教的一個最顯著的請求。在謝師長教師看來，國家宗教顯然要高于儒家，“漢武帝獨尊儒家，意義是確定儒學為國家宗教的獨一闡釋者”，儒士階層僅僅作為國教祭奠的任務人員而存在。天祭、郊祀、封禪之類的國家年夜典，當由皇帝出頭具名主祭，儒者充其量也只是輔助、跑腿。唯有皇帝才可以“奉祀天帝”，[9]包含孔子在內的任何一個儒家士子都沒有這個資格。而只需“確認國教存在”，“就可以討論孔子的活動能否創立新宗教”這個問題了。作為一種“彌漫性宗教”，皇帝通過對全平易近進行“涵泳其德”與“鼓舞其化”而把天道崇奉打造、包裝成一種具有強滲透性和廣泛崇敬特質的“國家宗教”。
許多學者雖然也能夠把儒家看作與道教、釋教并列的現代中國的宗教，但卻不克不及夠把“國家”當作“宗教組織”，而一向以為國家就是一個“純粹的政權和行政中樞”，于是便輕而易舉地把“皇帝的教主位置包養網dcard也移植給孔子”。針對這樣的觀點，謝師長教師追問道：“祭天年夜典是國家的事，還是儒家的事？”早在原始儒家產生之前，《虞書·舜典》中，舜帝接收堯帝禪讓，登皇帝之位就已經有了“類于天主，禋于六宗，看于三川，遍于群神”[10]的國家祭奠，那時確定沒有儒者的參與。殷亡之后，儒士逐漸活躍于平易近間，謝師長教師說：“儒者為平易近間主辦喪事混飯吃的打工者，更無涉國家祭奠活動，在國家宗教中毫無位置，至少有最為底下的位置。”《漢書·藝文志》稱：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也”，[11]顯然是儒家在后來所從事的職業。儒士盡管可以參與國家祭典，甚至還可以擔任主事者，但“祭奠活動畢竟是國家的事，不是儒家的事。儒士是任務人員罷了。”孔子平生都在積極尋求體制內的地位，孟子面對亂世邪說，而極富有戰斗精力，孔孟都沒有像耶穌基督那樣走上與國家宗教相對立的狀態。有鑒于此，“不克不及把孔孟的活動看作另立宗教的活動。”儒家幾乎從來就不是那種專門跟當局過不往、對著干的宗教。于是，儒家與國家宗教的關系、作為儒學重要效能的教化與宗教感化之間畢竟若何做出分別，便成為研討現代中國社會、政治、歷史與文明不成繞開的一個主要問題。
二、中西殊異：政教分離，還是統一？
宗教建構的重要目標在于統攝人心，為生平易近描繪并供給一套價值基礎和終極幻想。而儒家剛好也把“為六合立心，為生平易近立命，為萬世開承平”當作本身的任務，解救世道人心一貫是有為之儒的自覺擔當。所以，在為蕓蕓眾生確立精力支柱這一點上，儒家的確承載著宗教的效能，飾演著宗教的腳色。董仲舒在有名的“天人三策”之第三策中建議武帝說：“《年齡》年夜一統者，六合之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意分歧，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一，而法式可明，平易近知所從矣。”[12]顏師古注曰：“一統者，萬物之統皆歸于一也。”[13]董仲舒的建言是從年齡公羊學的“年夜一統”理念出發，對儒家以外的一切學說采取“皆絕其道，勿使并進”的激進政策。他把思惟、精力領域的“年夜一統”上升到“六合之常經”、“古今之通誼”的高度予以重視和強調，似乎假如武帝不吸納他的這一建言，就意味著不知曉普適真諦、不清楚浩浩天道似的。這顯然是一種“真諦綁架”的說話藝術和勸引戰略，是漢初新儒家在與天子打交道過程中漸漸積攢下來的經驗和聰明，為的只是讓好年夜喜功的武帝不得不接收。
漢初六十年，意識形態的局勢很是混亂，“師異道”、“人異論”、“百家殊方，指意分歧”，天子在頂層“亡以持一統”，邪道不立，則“法制數變”，導致蒼生在底層則“不知所守”，無所適從。董仲舒盼望武帝能夠把“不在六藝之科、孔子之術”的諸子百家，“皆絕其道，勿使并進”。在學術上和政治上，盡量排擠非儒勢力，為儒家成為國家宗教的獨一詮釋者而掃清途徑。董仲舒的這一建言具有強烈的“護教”顏色，假如放在明天的任何一個宗教國家，確定是要引發宗教戰爭的，但在漢初的中國卻絕對沒有問題。在董仲舒看來，諸子百家“皆絕其道，勿使并進”，這樣就可以讓“邪辟之說滅息”。這便構成了“統紀”一元化的理論條件。從意識形態混亂到主導意識形態確立，做到這一點，則一方面“法式可明”，天子的意志可以獲得貫徹執行；另一方面“平易近知所從”，世道人心也可以整合到一面旗幟下，讓全國人發自內心腸歸服。在董仲舒的對策中，包養俱樂部作為王權擁有者的天子，作為執行天子意旨的朝廷，是具備教化效能的，應該努力于讓全國人心有所守、有所從。在現代中國，天子、朝廷以及各級當局官員都重視意識形態治理，都強調倫常風俗塑建，其實就是政教合一、君師一體的表現。
武帝的罷、尊，能否真正實現過，歷來都是有很有爭議的問題。假如真的罷、尊了，其實也是一把“雙刃劍”，既有優點，但缺點也比較明顯。儒家定于一尊，則等于使儒學“國教化”，使儒學成為一種凌駕于諸子百家之上的“國家宗教”詮釋者，[14]有利于中華大師庭的醞釀和構成，有助于平易近族凝集力的塑建，讓全國人接收一個不消本身動腦筋的主導意識形態。但卻有礙于思惟束縛、個性不受拘束、人格獨立，晦氣于全國學術的繁榮與發展，不難使中國社會結構嚴重固化。意識形態定于一尊，武帝也只是破了一個題，真正圓滿解題的則是一百四十多年后的章帝。建初四年十一月，白虎觀會議之前，章帝下詔書，開篇就稱：“三代導人，教學為本”，[15]依照三代以來的“先王之道”，君主治政，還得治教，不僅要讓全國人有生路，還要引導全國人成其為人。章帝的態度很明確，要繼承三代圣王所開辟的政教合一的意識形態治理傳統與體制，并且，要充足發揮儒家在“化平易近易俗”過程中的積極感化。[16]這個時候，依照謝遐齡傳授的懂得，“國家”才作為“宗教組織”而存在，而不僅僅是一個“政治組織”。在此過程中，儒家“承當名頭”。《白虎通義》，班固草擬，章帝欽定，概況上是“講議《五經》異同”，實質上是以皇帝的名義頒傳教統，顯然是一份體現國家意志的臣平易近教導讀本。《白虎通義》之后，綱常名教一統全國，禮制規范垂法千古。千年圣王之治的偉年夜幻想——政教清明，在《白虎通義》一書中獲得淋漓盡致的呈現出來，奠基了中華帝國政教合一、君師一體、圣王一統的基礎管理范型。
但是，歐洲國家在歷史上卻呈現出明顯分歧的政教體制。古希臘城邦國家、羅馬帝國的君王都是要承擔必定的教化義務的，至中世紀，教廷僭越政治，政教高度合一，但卻是“王權納進教權之下”，“國家納進教會之下”，“君王納進教皇之下”，[17]顯然，“教會具有充足的教導權”。[18]歐洲國家在進進現代之后，為了擺脫基督教神學的把持而倡導并實施了“政教分離”（Separation of church and state，直譯為：教堂與國家的分離）的管理體系，它與科學反動、啟蒙運動、文藝復興、宗教改造等歷史活動親密相關，構成現代政治的一項廣泛原則，在現代歐美政治學說系統中一向占據主流位置。追尋政教分離的神學根據，則可以發現，耶穌早就說過，“凱撒的歸凱撒，天主的歸天主”（render to Ceasar the things that are Ceasar’s;and to God the things that are God’s）。[19]于是，教會與國家的分化便成為現代管理的一年夜趨勢。政教分離，甚至是不受拘束國家、平易近主國家的一年夜標志。“在一個既人人同等又變化多樣的社會中，國家與教會必須相分離，對于各種宗教，政治權力必須堅持中立。”[20]
政教分離的基礎請求是宗教權力與國家、當局的統治權力進行適當切割，好處就在于一方面減少宗教對政治的干預，防止教權凌駕于君權之上，而破壞政治、行政本身的獨立性；另一方面也有利于獨立教會的構成，它可以統一世俗崇奉，規范宗教生涯，確立嚴密的教會法，并推進高度組織化。“維基百科”顯示，《american憲法第一修改案》明文規定：“國會不得制訂關于設立國教或制止宗教不受拘束之法令。”倡導某種統一的國教，也有能夠是對國民宗教不受拘束權利的侵略和損害。國家氣力既不應該支援、也不應該壓迫任何一種宗教團體，這樣才幹顯得公平。在american，宗教事務從來都不屬于聯邦當局的管轄范圍，國家不會干預任何一個國民的私家崇奉，聯邦當局應該在分歧宗教及其教派之間堅持中立。american人甚至通過憲法來確定和規范政教之間的關系，《american憲法第一修改案》規定:“國會不得制訂關于下列事項的法令:確立國教或制止信教不受拘束”第六條規定:“在american，宗教測試不得作為任何公職或公眾信譽的資格證明”。[21]宗教作為國民私家崇奉事務，不成以滲透進公同事務領域和國家所代表的政治領域。宗教也不成以與政治權力構成競爭或結盟的關系，而只能在本身范圍內依法開展活動。[22]
但是，現代中國社會始終都沒有出現過政教分離的局勢，西文religion意義上的宗教在現代中國也一向沒無形成過。現代的中國外鄉有濃厚的禮樂教化、宗法教化傳統，卻從來沒有產生過任何“一神教”。japan(日本)人把西文religion翻譯成“宗教”，其實是對“宗法教化”一詞的意義誤置包養軟體。楊慶堃是在“修改宗教的定義”之后，才開始把儒家“包含在重要的宗教體系之中”[23]的。自從文王、周公的王命誥書開始，到孔子周游列國所散布的暴政教誨，直到漢初董仲舒回應武帝的“天人三策”，儒家慢慢構成了政教合一、君圣同構、官師一體的管理傳統，三千年都沒有改變過，甚至一向延續到當下中國。平易近國初年，孫中山也曾主張過“政教分離”。他在1912年2月6日《復高翼圣韋亞杰函》中指出，“政教分立”是“晚世文明國”的“公例”，假如從發揮宗教的效能與感化方面看,只要政教分立，宗教才不會遭到政治的“紛擾”,因此，“信教”和“傳教”“皆得不受拘束”,教會也能“發揮其真美之主旨”。而從歷史經驗上看,近代以來東方一些有“野心”的國家，經常以傳教士為“前驅之諜”,不純粹從事宗教活動而“溢出范圍,觸及內政”,開展許多侵犯我國主權的活動。孫中山強調，“國民不受拘束奉教，一切同等”，并贊成高翼圣、韋亞杰“欲自立中國耶教會”的主張。[24]盡管平易近國當局也的確沒有把宗教與政治捆綁在一路，但教化的效能卻是始終都沒有喪掉的。
對君德、官德的強調與建設，在中國，古今一貫，概莫破例，因此成績出一種以君為圣而引領全國、以官為師而教化萬平易近的國家管理風格。本日中國，共產黨的官員也應該是品德榜樣。領導干部一頓飯吃幾個菜，出差住什么飯店，早晨回不回家睡覺，黨都要管。這不僅是組織紀律的需求，並且更是教導群眾、淳化世風的需求。反觀于歐洲、american“政教分離”的管理路徑，政儘管政，教只顧教，政治的歸政治，宗教的歸宗教，彼此互不干擾。同樣，東方的當局也不論教化，當局沒有權力往治理任何國民的個人性德，也沒有義務往把持整個社會的風氣習俗。比爾·克林頓總統在任時發生“萊溫斯基案”，轟動一時，全球關注，但這僅僅是他個人性德上的污點，總統還可以照樣做。這事假如放在中國，則確定不可，我們的歷史和文明傳統不支撐。儒學復興，假如要把本身重建為一種具有興趣識形態性質的“國家宗教”，則必包養網單次須直面并結合中國悠遠而深摯的教化佈景。
三、立教化：君王管理全國之年夜務
人類越文明，分工越精細。但在現代中國，政治始終裹挾著教化，卻能夠呈現出別樣的文明風格。“天人對策”中，武帝起首詢問全國賢良文學“年夜道之要，至論之極”，[25]尤其是“三代授命，其符何在？災異之變，何緣而起？”概況上看，武帝是既要尋求現有政權的符合法規性根據，又要為世道人心找到安頓處或精力家園，他可謂政、教兼管，政治建設與意識形態管控兩不誤。但仔細揣摩，則不難發現此中包括著君統對道統的涵攝。武帝為啥欠好好做你的天子，干嗎非得要探討“年夜道之要，至論之極”之類的哲學問題呢？是天子個人一時的血汗來潮，還是歷史的一種邏輯必定？謎底只能在漢初君臣所配合關心并著力予以建構的王與圣合體、官與師統一的政管理論結構中往尋找。
董仲舒在第一冊中答覆說：“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也。”武帝所咨詢的“年夜道之要，至論之極”，其實無非就是“仁義禮樂”的教化罷了。夏、商、周三代圣王身歿之后，他們留下的山河社稷為什么還能夠動輒維持數百年之久呢？一個最最基礎的緣由就是“教”在發揮感化，完整歸于“禮樂教化之功”。由此可以見得，君兼圣、政教合一的宏大好處，即有利于山河社稷的長治久安。董仲舒說：“王者未作樂之時，乃用先五之樂宜于世者，而以深刻教化于平易近。教化之情不得，雅、頌之樂不成。故王者功成作樂，樂其德也。”于是，制禮作樂便成為王者為政的一項主要任務和職責。王者在樹立事功業績的同時，還得制禮作樂，目標就是要教化好平易近眾，使他們更有文明、更有尊嚴地活著，也就是說，讓他們成其為人。
禮樂的感化與效能，依照董仲舒的懂得，“樂者，所以變平易近風，化風俗也；其變平易近也易，其化人也著。故聲發于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。故霸道雖微缺，而管弦之聲未衰也。夫虞氏之不為政久矣，但是樂頌遺風猶有存者，是以孔子在齊而聞《韶》也。”教化是上古圣王管理全國的需要途徑。王者實施教化，其基礎請求是“變平易近風，化風俗”。教化的內容是“仁義禮樂”。變平易近、化人，只要借助于儒家禮樂才可以完成。對于王者治政和王權次序穩定而言，教化往往又具有神奇的管理功能，“其變平易近也易，其化人也著”。當然，把平易近、人具體變或化為什么樣的平易近、什么樣的人，儒家的設計與政治家的操縱還是有必定距離的。儒家要把人變成具有仁道主義精力的人，而政治家更愿意把平易近轉化為良平易近、順平易近。
“凡以教化不立而萬平易近不正也。”全國萬平易近之于教化，正比如“性禾善米”[26]一樣，性有善質而有待教化，才可以成績出善積德德。人本質樸，只要在實施教化之后，才可以成其為真正的人。平易近的“正”與“不正”，儒家有本身的德性標準和人格底線，未必亦步亦趨于政治家的普通請求。“夫萬平易近之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不克不及止也。”人道生成趨赴于惡，唯有教化能夠筑出一道堤防。禮樂坍塌，倫常潰敗，人則無異于禽獸。“是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不克不及勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治全國，莫不以教化為年夜務。”邪惡勢力在剛一萌發的初期，能不克不及獲得有用遏制，完整依賴于教化的立與廢，于此可見教化的滋潤之功與宏大威力。上古圣王統御萬方、管理全國都能夠把教化擺在很是主要的地位上，而為上古中國醞釀出政教合一、君師一體的深摯管理傳統。
那么，作為當權者、當政者的天子，若何對全國萬平易近實施教化呢？董仲舒建議：“立太學以教于國，設癢序以化于邑，漸平易近以仁，摩平易近以誼，節平易近以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。”君王當以教化為“年夜務”，在國中、州郡，分層次設立學校，教于上而化于下，用仁、義、禮引導和規勸平易近眾，使刑罰設而不消，推進“教化”風行，達成醜化“習俗”的幻想後果。教化、教導皆由當局出頭具名主辦和治理，而不是交給社會，交給市場，這顯然分歧于歐洲宗教和年夜學的來源。董仲舒“立太學”、“設癢序”的倡議以及隨后武帝的付諸實施，不僅有用推進了中國文官軌制的確立與建構，並且還可以有利于把儒家教條“以其有組織的方法出現在中國社會生涯的各個重要方面”，而使之慢慢成為“彌漫性宗教”。[27]第二策中，董仲舒甚至說，“故養士之年夜者，莫年夜乎太學；太學者，賢士之所關也，教化之來源根基也。今以一郡一國之眾，對亡應書者，是霸道往往而絕也。臣愿陛下興太學，置明師，以包養網VIP養全國之士，數考問以盡其材，則俊秀宜可得矣。”太學是教化的根源。興建太學可以養士，而士不僅是國家管理的精英分子，更應該是助推教化的知識領袖，對于天子治國理政而言，在引導平易近眾、淳化世風方面，唯有他們才是不成輕忽的主要氣力。第三冊中，董仲舒說：“是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化平易近，以成性也；處死度之宜，別高低之序，以防欲也；修此三者，而年夜本舉矣。”皇帝要做的三項基礎事務中，“成性”、“防欲”都與教化親密相關，可以說，都離不開士人知識分子的貢獻。
至于教化的思惟內容，在第一冊里，董仲舒提出了有名的“五常”觀念：“為政而宜于平易近者，固當受祿于天。夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之晁，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。”王者管政治，仕宦抓行政，都應當把“五常”納進本身的為政實踐過程中，貫穿“仁、誼、禮、知、信”的精力意旨。不止于此，董仲舒還有興趣識地把君王、仕宦奉行“五常”的需要性與天道神鬼的崇奉體系緊緊捆綁在一路。這樣做，的確有助于人們加深對政教合一體系的認同。
風俗管理是儒家教化的一個主要方面，因為它直接影響著世道人心的好壞。在儒家看來，君王治國不僅要美政，還應該美俗。現代中國知識分子對本身一向有執政則能善政、在野則能美俗的請求。《荀子·儒效》說：“儒者在本朝，則美政；鄙人位，則美俗”[28]，敦化風俗，渾厚村平易近是士紳、鄉賢階層自覺擔當起來的一項職責。漢哀帝的時候，朝廷還設立過“美俗使”一官職，《漢書·何並傳》記：“詡至，拜為美俗使者”[29]，唐代顏師古《注》引文穎曰：“宣美風化使者”，專門負責管理平易近間風化，以正面引導為主。傳統社會的年夜部門儒家知識分子都能夠積極參與鄉村管理，淳美處所習俗，完整是一種自覺行為，他們不要錢，不要鈔，甚至還得倒貼出許多家產。王陽明的《南贛鄉約》在晚明中國卓有成效，“嘉靖間，部檄全國，舉行鄉約，大略增損王文成公之教”，朝廷在全國范圍內極力推廣王陽明的教化美俗之法。在明代，具有勸導、規范和進德特點的“鄉約”，通過一個月舉行一次的講解活動，德業相勸，過掉相規，儒家教化與人倫品德加倍深刻人心。鄉約機構與具有組織性、實效性的“保甲”、“社倉”，具有教導職能的“社學”一路，構成一套完全的鄉村管理系統，對底層社會的次序建構和鞏固發揮著不成替換的積極感化。歷代清帝也頗重視鄉村管理，康熙九年頒布《上諭十六條》，即“敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍睦，和鄉黨以息爭訟，重農桑以足衣食，尚節儉以惜財用，隆學校以端士習，黜異端以崇正學，講法令以儆愚頑，明禮讓以厚風俗，務本業以定平易近志，訓後輩以禁非為，息誣告以全良善，誡窩逃以免株連，完錢糧以省催科，聯保甲以弭盜賊，解仇忿以重身命”。雍正即位后，又對《上諭十六條》加以詮釋和發揮，御制《圣諭廣訓》，洋洋萬言，頒布全國，廣泛實施，被古人稱為“清朝的圣經，為郡縣學訓練士子的標準，教化全國國民的法典”。雍正七年，天子下詔對各省、府、州、縣、年夜鄉、年夜村、邊疆地區及生齒濃密地區的鄉約組織與執行情況進行一次周全檢查和整頓，其后，鄉約設立的范圍加倍廣泛。[30]鄉規平易近約在來源上雖只是一種局限于鄉土群體之內的人為約定，但也具有一種不成肆意詆毀和侵凌的神圣性質。它卻能夠通過一套類似于宗教的禮儀情勢而獲得一種權威性和嚴肅性，只允許大師齊心合德，同歸于善，否則就必定遭到神明的誅殛，不成存有僥幸心思。這些禮樂“儀式中的宗教面向”[31]也助推著儒家成為平易近眾的廣泛崇奉。
儒家的教化灌輸也是一個漫長的系統過程，對于某一個人而言包養ptt，教化應該貫穿于他的整個成長過程。在第二冊中，董仲舒指出，“臣聞圣王之治全國也，少則習之學，長則材諸位，爵祿以養其德，刑罰以威其惡，故平易近曉于禮誼而恥犯其上。”從少到長，從孩提時代到長年夜成人，從禮樂教導到職位引誘、刑罰威脅，平易近眾具備禮義素質只是君王教化的目標之一，而更為主要的目標則是“恥犯其上”，讓蒼生本身把本身框定在現有的網格里，而不犯上作亂。政教合一對于王權統治集團的最年夜好處就是可以勸導和引領平易近眾遵照次序，並且還是出于內心自覺，而非來自內在強迫，能夠用軟氣力輔助實現君主王權的長治久安。在現代中國，柔性的教化始終發揮著宗教的勸善與引導人心的效能，甚至直接就是宗教的替換品。回顧歷史上的周秦兩朝，董仲舒包養ptt剖析道，“武王行年夜誼，平殘賊，周公作禮樂以文之，至于成康之隆，囹圄空虛四十余年，此亦教化之漸而仁誼之流，非獨傷肌膚之效也。至秦則否則。師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓于下也。”君王治政，有沒有仁義初志，能不克不及固守儒家的教化理念，其結果是顯然分歧的。董仲舒強調，圣王之治當以“文德”教訓全國，而不是“武德”。儒家不推重軍事武力，不贊同以暴易暴。教化軟氣力有時可以獲得軍備武裝所達不到的後果。教化之有無與幾多，則必定帶來分歧的政治結局。
四、以官為師、以君為圣
董仲舒建議武帝培養一支有德性的權要隊伍，而不是只要東西感性而無價值尋求的“刀筆吏”階層。他說：“今之郡守、縣令，平易近之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓于下，或不承用主上之法，殘暴蒼生，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦掉職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣棄塞，群生寡遂，百姓未濟，皆長吏不明，使至于此也。”郡守、縣令，官應該是平易近的榜樣，以官為師，以君為圣，官、師一體，官、師一源，為此后的中國社會描繪出了政教合一的底色。漢人之吏，顯然分歧于秦人之吏，前者有仁心，后者無德性。政統與道統合一，君王與儒師合一，靜靜而有用地把道統糅合并滲透進了政統。“平易近之師帥”，這其實也說出了現代中國為什么請求為政者必須有德的一個最基礎的緣由。在第一冊中，董仲舒也曾說過，“是以百官皆飾虛辭而不顧實，外有事君之禮，內有背上之心；造偽飾詐，趣利無恥；又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭平易近財力，蒼生散亡，不得從耕織之業，群盜并起。”文武百官，皆須有德。有德才幹有位，才幹造福百姓蒼生。
請求官員溢出政治領域之外，而同時具備師的職能，發揮師的感化，這是現代中國政治與教化合而為一的必定規定。在晚期儒家那里，圣王同構、政教合一、官師一體經常被直接詮釋為世道人心的引領、治理與把持。儒家從孔子時代開始就表現出意識形態治理的強烈志向和不懈尋求，其統攝人心、鉗制輿論的念頭和沖動幾乎從來就沒有間斷過。《論語·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”為政不克不及僅僅囿于政，還得學會用德性教化全國萬平易近，這樣的王權才幹挺得久，這樣的政治才幹走得遠。《論語·顏淵》：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”官長有德性，做得好，其僚屬、治下的蒼生則天然而然便跟著學好，而不至于犯上作亂、違背倫常而行事了。《為政》曰：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這是儒家赤膽忠心、一片真誠為圣王政治家所設計和發明的意識形態治理體制，但它又不是法家的那套單純的人心把持技術。而在董仲舒這里，《年齡繁露·奉本》篇則有“海內之心，懸于皇帝”[39]之說，全國歸心，一統于皇帝，這是漢儒所設計的最幻想的意識形態管控後果，因為唯有這樣才可以免生無數思惟混亂，打消許多視聽錯謬。
《商君書·壹言》曰：“圣人”有“立法”、“化俗”之職責。“圣王之治也，慎為察務，歸心于一罷了。”[40]李斯對始天子說：“古者全國散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上之所樹立。今天子并有全國，別口角而定一尊。私學而相與不符合法令教，人聞令下，則各以其學議之，進則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。這般弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下，禁之便。”政治的年夜一統，“定一尊”，必定請求思惟、言論的年夜一統，“私學”、“心非”、“巷議”，一概禁絕。朝廷應當只允許并倡導“法教”風行于海內。依照李斯的提議，“史官非《秦記》皆燒之，非博士官所職，全國敢有躲《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》、《書》者，棄市。以古非今者，族。吏見知不舉者，與同罪。令下三旬日不燒，黥為城旦。所不往者，醫藥、卜筮、種樹之書。若欲有學法則，以吏為師。”[41]秦火焚書，還是有所保存的。只要“博士官”才可以研討、批評《詩》、《書》與諸子百家之學，其馀官府、平易近間皆不得加入我的最愛，若有違反，則一概定罪。奉行年夜秦苛嚴之“法則”，讓全國國民“以吏為師”，這里顯然最基礎不觸及君臣仕宦個人的德性修養和仁道素質，這是法家“法教”與儒家“教化”的最年夜分歧。
儒家早就很是明白地意識到了思惟疏散、敞開言論對政治治理和社會管理所形成的宏大危險。《周易·系辭上》曰：“亂之所由生也，則言語以為階。”[42]儒家的教化管理當然也包含意識形態治理和思惟統一、言論鉗制，這是不成規避的問題。《禮記·王制》也稱：“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。”[43]全國的亂從人心不服開始，更為具體地說則是從嘴巴開始。但儒家能夠把仁道主義確立為意識形態治理的甜心寶貝包養網最基礎旨歸，而不像法家那樣使意識形態治理墮入對思惟與言論進行純粹的專制統治。《韓非子·問辯》曰：“夫言行者，以功用為之的彀者也。”顯然，一切言論的表達都要以現實之功能為目標，沒有功能而亂發議論則是擾亂法則，因此是絕對不允許的。“言行而包養網站不軌于法則者，必禁。”韓非子社會輿論把持的標準是秦王朝本身的“法則包養網單次”。“明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。”[44]當朝的“功用”就是最高好處，當朝的“法則”則是天子的意志，諸子百家之學都得無條件服從并服務于現實政治的需求，體現了韓非子哲學的濃厚反智主義傾向。“始作俑者，其無后也”，先秦法家是要對后世中國漫包養俱樂部長的專制統治負責的。
五、“儒學國教化”的困難與天道崇奉之前途
儒家從年齡、包養價格ptt到秦漢、再到唐宋、明清，這個過程顯然是很漫長的，但其一統全國的後果始終是無限的。從建元元年，武帝采納董仲舒建議“抑黜百家，勿使并進”而實施所謂“獨尊儒學”的政策以后，儒家始終并沒能一統全國，仍然是百花齊放，各說各話，也沒有獲得獨尊位置，從被《漢志》所載錄的文獻典籍看，仍然是各家并存，相安包養管道無事。唐代之后，釋教外來，儒家簡直就沒有獲得過“國教化”的機會。宋明之后，國家權力下沉，家族勢力在社會管理結構中崛起，儒家盡管可以滲透到宗法教化的每一個毛孔，但也沒有達到“國教化”的水平，離“國家宗教”還有不小的距離。這樣的歷史，很值得我們認真反思，因為它會很是真實地構成我們明天談論“儒家國教化”問題的國情基礎與文明條件。在我看來，儒家要成為中國的“國家宗教”，必須面對這兩年夜最辣手的困難：
第一個困難是，若何接續中國固有的人文傳統。中國有兩個主要的人文傳統，第一個是史官文明傳統。自《尚書》以來所構成的史官文明在現代中國可以說是高度發達，非常強悍，歷史敘事久盛不衰。孔子暮年編撰《年齡》的時候，并沒有像老子那樣本身埋頭寫一本五千字的書傳之后世，而是通過臧否、褒貶年齡242年的“行事”來表達霸道正義與天理法則，這就足以說明哲學敘事、形而上學在中國走不遠、走欠亨。后世釋教主張“萬法唯識”、抽象玄奧的唯識學與可以“不立文字”、“改邪歸正登時成佛”的禪宗在中華年夜地上較量、博弈所導致的分歧結果，也是可以說明問題的。而另一個主要的人文傳統就是：非宗教化的傳統。當然，這里的宗教是religion意義上的，而沒有我們中國傳統“宗法教化”的本初含義。特意要提示留意的一點就是，世俗感性、實用感性始終占據主流位置。孔子在《論語·述而》里面說“子不語：怪、力、亂、神”。這句話對中國歷史、中國人文傳統的影響千萬不成小覷。唐代有“三武一宗”滅佛的事務，現在多數人都以為那是出于意識形態爭奪、或許是廟里僧人把耕地都占了而導致國家財政困難的經濟方面緣由，其實也不盡然。以漢平易近族為主體的中國人，始終沒有樹立起一神崇敬的心思意識。天是中國人崇奉世界里的終極理念，天在中國人群當中是最至公約數，一切的老蒼生都可以接收，都可以認同。《論語》中，孔子說，“唯天為年夜”（《堯曰》），“獲罪于天無所禱也”（《八佾》）。中國人的崇奉世界很復雜，觀音菩薩、玉皇年夜帝、祖先崇敬、關公財神、耶穌基督都可以交織在一路，誰都不服誰，但又都相安無事。這又并不是因為中國人寬容年夜度，而是因為中國人在思惟本質上是“無執”的，習慣于實用感性，長期缺少一顆專一、敬誠、忠貞的心靈，對什么都沒有什么執念，面對什么也都能將就、能接收。[45]這是儒學要想成為“國家宗教”所必須面對息爭決的重要障礙。
第二個困難則是，假如把儒學定位、定格為一種religion意義上的宗教并且將之晉陞為一種“國家宗教”，除了存在著它本身能否真的合適宗教之為宗教的標準這個問題之外，還有一個更年夜的問題就是，它若何兼容一國之內的其他既已成型的宗教門戶？儒家作為一種文明，哪怕是作為一種意識形態，各族國民都可以接收；但儒家如果作為一種帶有強制和威權顏色的“國家宗教”，許多人就不愿意了。仁義禮智信，作為儒家文明的焦點價值，可以被中國各平易近族所認同，歷經兩三千年的磨合，已經熔化得差未幾了。漢、滿、蒙、回、躲，苗、彝、瑤、傣、壯，這十年夜重要平易近族中，除了漢族，其他平易近族幾乎都有本身的特別崇奉。這便意味著國家不成能對他們實行孔教化的管理和治理，撕下諸神像，換上孔子像，必定要導致沖突與爭斗。孔教在漢族人群里都建不起來、立不起來，康有為當年“保圣教之不掉”的呼吁及其掉敗就已經做了最好的注腳。而假如強行請求非漢族的中國人接收儒家一套崇奉體系和儀軌軌制的洗禮，則等于制造宗教牴觸和平易近族牴觸，那確定是要逝世人的。“中國”這個概念的蘊涵歷來都重要指涉文明中國，而不是政治中國、宗教中國，更不是平易近族中國。孔子著《年齡》的時候，無疑是以文明認同來整合人心、凝集社會和動員全平易近的，諸夏中國與蠻夷蠻戎的區別只在禮樂教化，而非地緣、非種族、非政治。今朝中國許多人對儒家的態度是這樣的，文明上我可以接收你的，但你如果作為宗教，那就值得考慮了，甚至可以干脆拒絕。孔教要想成為一種“國家宗教”，得起首把這個逝世結給扯開來、拉平了才行。
謝師長教師說，董仲舒天道論述的貢獻就在于，“為國家宗教建設神學體系”。努力于把儒家上升為一種“國家宗教”，其背后的焦點旨意是為中國人從頭找回本身的天道崇奉體系。其實，這種崇奉體系的支撐氣力早在董仲舒那個時代就已經裸露出不小的局限了。董仲舒第一次以理論、學術的方法專門為君權應用設計出一套獎懲機制，試圖通過“天人感應”系統催促君王遵守天道，“承天意以從事”[46]。上蒼會對君王治政的成敗得掉進行獎懲，有善政，則天降吉祥以褒揚；有惡行，則代以災異而譴告警示。上天不成能無緣無故地包養甜心網降下災異事務，天災其實都是人為的結果。是以，人禍在前，天災緊跟其后。《年齡繁露·順命》篇說：“過有深淺、薄厚，而災有簡、甚，不成不包養甜心察也。”[47]災異水平的分歧折射出君王所犯錯誤的鉅細輕重。君王管理國家，掉敗了，是不會沒有代價的，從譴告，到自省，再到警懼，從災害，到怪異，再到傷敗，假如君王仍然故我，那么他和他的國家則必定一個步驟步走向深淵。《年齡》之“第十指”曰：“切刺、譏之所罰，考變、異之所加，天之端”[48]，則重在議論天意感應、災異譴告，限制皇帝權力膨脹、為所欲為，而給天子再念一次台灣包養網緊箍咒。謝師長教師稱，“天人感應是以天道約束皇帝的宗教學說。”董仲舒對天子的這套天道設計，落成于皇權剛剛發生和構成的時代，這不僅需求見微知著的政治敏銳性和洞察力，並且更需求必定的膽略和勇氣，非醇儒、非真儒而不克不及為之。
但是，董仲舒的計劃對皇權膨脹的德性約束和天道限制的後果是值得懷疑的，甚至也有許多後天缺乏，等待并過分依賴于君王個體的內在德性，裸露出儒學泛品德主義的無邪和懦弱；天降災異與君王治政得掉之間的邏輯關聯頗多牽強、靦腆之處，捉襟見肘而難以經得起斟酌與深究；用“災異說”警示君主帝王改過遷善，擯棄非為，顯然是以臣勸君，以下止上，則不難反制于最高統治者；甚至，私行詮釋遼東高廟、長陵高園殿的火災，直接導致董子自己差一點被投進牢獄。班固說他“不敢復言災異”，則是“感應學說”遲早都不成防止的悲催結局。于是，遏制君權最好就別再指看德性、天道之類的“緊箍咒”了。經由感性剖析和歷史反思，遏制皇權膨脹的最基礎前途在于制衡系統的確立，唯有現代平易近主立憲軌制的建設與完美才是邪道。國家不完成現代轉型，沒有一個剛性化的體制架構，任何公權都會被濫用，而直接導致政治腐敗。[49]董仲舒對天道崇奉體系建構之功值得我們確定，在那個時代無疑是最先進而有用的，但其對王權濫用約束無力的教訓也值得我們記取。現代包養合約社會佈景下，指看通過一種新建的所謂“國家宗教”來整理人心，似乎不太現實，尤其是在宗教世俗化的明天，則更不成能了。謝遐齡師長教師意圖把“皇帝”確立為“國家宗教”的“教主”，則能夠導致君統年夜于道統、政統凌駕于學統之上的災難性結局，公權沒無限制而演變成專制、獨裁，任憑政治領袖個人胡作非為，而這恰好又是儒家所極不愿意看到的。
注釋：
[1]本文為2018年7月6日上海“儒家天道與人倫學術任務坊”的參會論文，復旦年夜學哲學學院、復旦年夜學上海儒學院主辦。會議主題圍繞謝遐齡傳授新著《中國社會是倫理社會》暨儒學與“國家宗教”之問題而展開。
[2]謝遐齡：《董仲舒給儒家的定位：宗教，還是神學？》，見《2018中國·衡水董仲舒與儒家思惟國際學術研討會論文集》（下冊），第262-270頁。以下引該文，不再逐一標注出處、頁碼。
[3]王曉朝：《宗教學基礎十五講》，北京：北京年夜學出書社，2003年，第57頁。
[4]【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》（修訂版），范麗珠譯，成都：四川國民出書社，2016年，第89、90頁。
[5]中國現代社會是有宗教的。為此，楊慶堃不僅論證出“宗教原因在中國人社會生涯的一切重要方面”都具有“主要位置”，在家族生涯中，“祖先崇敬”幾乎把“宗教的一切重要特征都滲透進軌制性結構中”了。並且，它們還能夠“維系著社會軌制的穩定”，因為彌漫性宗教能夠包養網VIP“賦予社會軌制一種神圣的特征”，而“作為一個整體的社會環境充滿了神圣氣氛，激發了這樣一種感覺，即在傳統世界中神、鬼和人一路配合參與筑就了現有的生涯方法。”參閱【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》（修訂版），第228、230、231、232頁。
[6]參閱金景芳、呂紹剛：《周易全解·觀》（修訂本），上海：上海古籍出書社，2005年，第183頁。包養故事
[7]轉引自【清】李道平：《周易集解纂疏·觀》，北京：中華書局，1994年，第二三0、二三一頁。
[8]【宋】程頤：《易程傳·觀》，臺北：文津出書社無限公司，1965年，第一八一頁。
[9]林素英：《現代祭禮中之政教觀——以成書前為論》，臺北：文津出書社無限公司，1997年，第17頁。
[10]參閱曾運乾：《尚書·虞書·舜典》，上海：華東師范包養意思年夜學出書社，2011年，第二0頁。
[11]【漢包養情婦】班固：《漢書》（上冊）卷三十《藝文志》，陳煥良、曾憲禮標點，長沙：岳麓書社，1994年，第768頁。
[12]【漢】班固：《漢書》（下冊）卷五十六《董仲舒傳》，陳煥良、曾憲禮標點，第1107頁。以下引自《漢書·董仲舒傳》中的董仲舒對策及其傳記文字，皆出于此本，不再逐一標注頁碼。
[13]轉引自【清】王先謙：《漢書補注·前漢五十六》，清光緒廿六年虛受堂刊本影印，北京：中華書局，1983年，第1158頁上。
[14]后來的釋教、道教都沒有機會替換儒家而成為現代中國“國家宗教”的符合法規詮釋者。“釋教、道教即便在它們最得寵的時候也不具有獨尊的特徵”，魏晉南北朝時期，儒家相對式微，但朝廷、官方對儒學始終堅持一種愛崇的態度，沒有發生過秦火焚坑之類的反儒事務。中國歷史上，個別世俗政權對佛、道二教的特別愛好，但并不具有獨尊性和全平易近性，所維持的時間也較為短暫。參閱彭琦：《中西政教關系史比較研討》，北京：首都師范年夜學出書社，1998年，第40、41頁。
[15]【南朝宋】范曄：《后漢書·肅宗孝章帝紀第三》，張道勤校勘，杭州：浙江古籍出書社，2000年，第32頁。
[16]參閱向晉衛：《思惟的歷史研討》，北京：國民出書社，2007年，第210頁。
[17]彭琦：《中西政教關系史比較研討》，第160頁。
[18]【德】卡爾·白舍客（Karl H.Peschke）：《基督教宗教倫理學》（第二卷），靜也、常宏等譯，上海：三聯書店，2002年，第676頁。
[19]見《新約全書·馬太福音22:21》。Reference Edition:New American Standard Bible,Chicago:Moody Press,1977,P790.
[20]教會與國家相分離，國家相對于各種宗教和世俗思惟的中立，構成政教分離管理體系中的兩種最基礎的操縱方法。參見【加】約瑟蘭·麥克盧爾（Jocelyn Maclure）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）：《政教分離與良知不受拘束》，程無一譯，南京：江蘇國民出書社，2018年，第9、22、23頁。
[21]關于《american憲法第一修改案》“政教分離”問題的研討，可參閱兩本專著：【美】安東尼·劉易斯（Anthony Lewis）：《言論的邊界：american憲法第一修改案簡史》，徐爽譯，北京：法令出書社，2016年；邱小平：《表達不受拘束：american憲法第一修改案研討》，北京年夜學出書社，2005年。
[22]在american歷史上，不設立國教并不克不及歸因于1787年頒布的《american憲法》，甚至也不是“第一修改案”同意后的直接產物，而與各個州的法令規定親密相關。1789年9月american國會通過的“不設立國教條款”，意味著新成立的聯邦當局不克不及設立國家教會或國家宗教。參閱【美】卡爾·埃斯貝克：《american憲法中的政教關系》（Disestablishment and Religious Voluntaryism in the United States），李松鋒譯，北京：法令出書社，2016年，第52-150頁，第151頁。
[23]【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》（修訂版），第21頁。
[24]中國社會科學院近代史研討所中華平易近國史研討室、中山年夜學歷史系孫中山研討室、廣東省社會科學院歷史研討室編：《孫中山選集·第二卷》，北京：中華書局，1982年，第451頁。
[25]【唐】顏師古曰：“極，中也”，轉引自【清】王先謙：《漢書補注·前漢五十六》，第1149頁上。把“極”解釋為“中”，未必合適武帝策問的原意。因為有媒介“年夜道之要”，緊接著的“至論之極”則應該指最精辟、最深入論述中的真諦頂峰。武帝絕不是一個滿足于只做些平淡政務的天子，他既然要就天人哲學問題咨詢全國賢良文學，那他就會打破砂鍋問究竟，而不情愿接收凡俗俗儒所給出的、類似于中道或圓滑而兩邊不沾的滑頭謎底。
[26]【漢】董仲舒：《年齡繁露·深察名號第三十五》，【清】聚珍版影印本，上海：上海古籍書店，1989年，第六一頁。
[27]【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》（修訂版），第17頁。
[28]參閱楊柳橋《荀子詁譯·儒效》，濟南：齊魯書社，1985年，第一五三頁。
[29]【漢】班固：《漢書》卷七十七《何並傳》（下冊），陳煥良、曾憲禮標點，第1417頁。
[30]參閱王有英《清後期社會教化研討》，上海：上海國民出書社，2009年，短期包養第97、98、85頁。
[31]【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》（修訂版），第190頁。
[32]轉引自【清】桂馥：《說文解字義證》，濟南：齊魯書社，1987年，第1267頁上。
[33]谷衍奎：《漢字源流字典》，北京：華夏出書社，2003年，第402頁。
[34]參閱【清】桂馥：《說文解字義證》，第524頁上、下。
[35]谷衍奎：《漢字源流字典》，第180頁。
[36]黃懷信：《尚書注訓·虞書·皋陶謨》，濟南：齊魯書社，2002年，第49頁。
[37]《系辭下》里包含“百官以治”一句在內的那段文字，即從“古者包犧氏之王全國也”至“萬平易近以察，蓋取諸夬”，金景芳認為是“后人加的”，而“不是孔子《易傳》的原文”，但加的時間也能夠很早。馬王堆漢墓帛書《周易》的《系辭傳》已有出現。金景芳估計是“戰國之時”，能夠出自“陰陽家鄒衍之徒”之手。引文見金景芳、呂紹剛：《周易全解·系辭下》（修訂本），上海古籍出書社，2005年，第576、577頁。
[38]【漢】司馬遷：《史記·儒林列傳》，李全華標點，長沙：岳麓書社，1988年，第869頁。
[39]【漢】董仲舒：《年齡繁露·奉本第三十四》，【清】聚珍版影印本，第五八頁。徐復觀曾指出，“因為董氏把君權提得這樣高，于是他不知不覺的，接收了一部門戰國末期的道家思惟及法家思惟，將人君加以奧秘化。”見《兩漢思惟史》包養違法（第二卷），上海：華東師范年夜學出書社，2001年，第255頁。
[40]【戰國】商鞅：《商子·壹言》，見《百子全書》，第二冊，長沙：岳麓書社，1993年，第1561、1562頁。
[41]【漢】司馬遷：《史記·秦始皇本紀》，李全華標點，第61頁。
[42]參見金景芳：《新編詳解》，沈陽：遼海出書社，1998年，第46頁。
[43]陳戍國點校：《禮記·王制》，長沙：岳麓書社，1989年，第335頁。
[44]參閱【清】王先慎：《韓非子·問辯》，鍾哲點校，北京：中華書局，2013年，第391頁。
[45]中國人對神明雖有敬畏之心，但許多時候也會把本身凌駕于神明之上。謝遐齡傳授指出過，“中國人不曾賦予神、佛等品德判斷的無限才能。毋寧說，品德上終極的裁決者還是放在本身身上。”把本身，而不是把神、佛設定為品德上的無限性，其實就已經決定了中國人的宗教感很是平庸而不甚強烈的基礎特征。“燒噴鼻是人把持神、佛的盡力。神、佛具有超凡的宏大才能，確實讓人懼怕。但中國人有充足的信念令其為己所用。采用的辦法就是行賄，花錢收買。滑頭地從懼怕到收買是中國下層平易近眾對付地痞惡勢力凡是的反應。這種方式推廣運用來對付神、佛、官員。”見《中國社會是倫理社會》，上海：三聯書店，2017年，第188、189頁。中國人極善于用對付人的那一套手段來對付神明，因此呈現出極年夜的宗教消解才能。
[46]【漢】班固：《漢書》卷六十五《董仲舒傳》（下冊），陳煥良、曾憲禮標點，第1097頁。
[47]【漢】董仲舒：《年齡繁露·順命第七十》，【清】聚珍版影印本，第八五、八六頁。
[48]【漢】董仲舒：《年齡繁露·十指第十二》，【清】聚珍版影印本，第三三頁。
[49]當然，這種制衡系統和剛性化的體制架構的確立在中國則需求一個漫長的過程，甚至伴隨并充滿著血與火。正如謝遐齡師長教師所說，“從品德主體的人（person）進展到法權主體的人（Person）要經歷漫長時間，期間充滿著鐵、血、火。”因為未必一切的人都能夠成為具有品德人格、不受拘束人格和法權人格意義上的人，“我們生下來就是人（Menschen）；但必須經歷漫長的精力晉陞才幹成為人（Person）。”見《中國社會是倫理社會》，第161、160頁。
責任編輯：近復
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