儒家人道論的政治化處理——康有為的人道論與三世說
作者：宮志翀（北京年夜學哲學系）
來源：《哲學動態》2019年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初三日癸卯
耶穌2019年7月5日
摘要
康有為繼承了董仲舒人道論的兩個要點：性格理論、王教與善的關系。他以脫胎于性格理論的靈魂框架為基礎，分判了孟、荀的優劣，并將兩者整合為孔子法，從而構成了一套剖析分歧人道原因與政教方法、社會環境的政治哲學框架。從“人為生成”的德性維度出發，王教的任務是廣泛的玉成人道，康有為進而將該觀念帶進孔子法中，完成了從性惡法到性善法的上升，人道亦隨文明進化而獲得玉成。是以，人道論可說是康有為三世說的脈絡之一，亦是一種對儒家人道論的政治化處理。
晚清平易近國儒家回應近代變局，聚焦于政治軌制、社會形態、價值原則的討論，人道論不在重要話題中。這是因為古典的人道論爭，很難直接切進到清末平易近初的現實問題。可是，缺乏了對人道的刻畫，文明的基礎與圖景便總顯羸弱和含混包養平台。但在康有為的思惟中，人道論是一條貫穿始終的線索。筆者認為，他的思慮對古典人道論進行了政治化處理，從而為他的政治哲學奠基了基礎，并最終同他三世進化的思惟體系結合起來。[1]
一、性格與王教：從董仲舒的人道論出發
董仲舒在良多方面都啟發了康有為，于人道論言，即是從經學的視角觀察人道，此中包含“性格”與“王教”兩個要點。董仲舒對“性”的訓詁，體現出他獨特的觀察角度：“性之名非生與?如其生之天然之資，謂之性。”(《年齡繁露·深察名號》)“性者質也。……性之名不得離質。”(同上)以“生”“質”言“性”是先秦兩漢時人的普通認識。這種觀察將經驗世界中的人類特質，包含飲食男女、行動坐臥、善念惡行等，都視作人類天性，這種人道論可以為儒者嘗試對政教進行整體設計給予空間。董仲舒還提出考核人道的樣本范圍，這與禮樂生涯關聯親密：“圣人之性不成以名性，斗筲之性又不成以名性，名性者，中平易近之性。”(《年齡繁露·實性》)圣人與斗筲是善與惡的符號，“中平易近”則是那些生涯在禮樂教化中的人，他們的品性在絕對的善與惡之間，兼具復雜的善惡原因。
從董仲舒到《白虎通》，這種關于人道的信心通過陰陽五行學說展開為一套陰陽、性格的理論。董仲舒說：“六合之所生，謂之性格。性格相與為一暝。情亦性也，謂性已善，奈其情何?……身之有性格也，若天之有陰陽。”(《年齡繁露·深察名號》)到了《白虎通》，這一框架更為整飭：“性格者，何謂也?性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。……故《鉤命決》曰：‘情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有包養甜心仁也。’”(《白虎通·性格》)性格都是人道的組成部門：性台灣包養網包含仁義禮智信五種能使配合生涯走向善好的特質；情包含喜怒哀樂愛惡六種人的感情欲念，其變質、放恣與沖突將使配合生涯走向混亂，故為惡。借助貫通天人的陰陽理論，兩漢經師表現，人兼具為善和為惡的天性。這同時意味著，人道的各種面向在政教中都必須關心到。
以繼孔子之志為己任，康有為自始就超出孟、荀之爭，回到晚期的人道論脈絡。他說：“sd包養凡論性之說，皆告子是而孟非，可以孔子為調和，告子之說為孔門相傳之說，生成人為性”，“董子‘性之名非生焉’與告子同義。又謂‘性者質也’，又與《孝經緯》‘性者生之質也’同，多是孔門明日傳口說”。(《萬木草堂口說》)不過，漢人陰陽、性格的理論，經他繼承、轉換成了有關靈魂的剖析框架。靈魂本是年齡以來前人認知性命組成的理論。靈魂是人體內的兩股精氣，和欲看、感情的生發有緊密聯系。這套理論開初獨立于性格、善惡，但在秦漢之際，陰陽五行說成為各種知識的配合基礎，使兩者產生了互動。概言之，靈魂分屬陰陽，雖不分領善惡、性格，但通過氣的動靜運轉又有管理性格的sd包養功用。[2]總之，秦漢以來的靈魂之說與人道論有關，但又不是討論人道善惡的重要框架。
至康有為時，陰陽、性格之說過時已久，在西學沖擊下也不再有解釋力。而與性命、身體仍聯系緊密的靈魂理論，上升為他剖析人道的基礎框架。這樣底本復雜的陰陽、靈魂關系簡化成了魂善魄惡之二分：“蓋魂氣之靈則仁；體魄之氣則貪。靈魂即陰陽也。靈魂常相爭，魂氣清明則仁多，魄氣強橫則貪氣多。使魂能制魄則正人；使魄強挾魂則君子。……但古人不直指靈魂，或言陰陽，或言性格，或言精氣，皆以名分歧而生惑。若其直義，則一罷了。”(《孟子微》)魂多指精力性的性命質料，魄多指身體性的質料。康有為論“魄”稱：“魄為氣質，則粗濁凝滯。……氣質或本于後天，或根于怙恃，或感于地氣，或成于習俗。既已濁滯，則物欲感而過掉易生；拘牽則改變難而洗滌不易”(《論語注》)，“唯人進于形色體魄之中，則為體魄所拘；投于聲色臭味之中，則為物交所蔽；薰于世世代代業識之內，則為習氣所镕”(《孟子微》)。欲看感情、習俗氣稟是祖宗怙恃的遺傳，這類現實原因的確不是個體成德的基礎，但也會影響人德性的成長。而康有為論“魂”云：“《傳》謂人既生魄，陽曰魂，是以有精爽至于神明……是不隨體魄而化，無逝世生甜心寶貝包養網之可言，亦不因怙恃而始有，善養之可歷萬化而無盡也。……《堯典》所謂明其峻德，《年夜學》之貴明其明德，《中庸》之貴尊其德性，《詩》所謂予懷明德，孟子之言養性，擴充此物此志也。”(同上)儒家素將品德上溯到天，康有為從頭發掘“人為生成”理論，恰是繼承了這一德性維度。性、明德等品德觀念的確都與人的身體范疇無關，屬于本日“精力”的范疇。是以，在陰陽、性格、明德都被祛魅的現代世界，康有為用魂與魄的二分收攝傳統品德語匯，以構成討論人道善惡的全新框架，不掉為對古典傳統進行現代轉化的嘗試。
如上所述，兩漢經學觀察人道總懷著對政教禮樂的思慮，在董仲舒處則體現為對王教與台灣包養網善的關系之認識：一方面，圣王政教設定了善惡的標準。凡是的人道演繹都仿佛善惡是六合間永恒自明的價值，疏忽了對善惡來源的討論。其實，只要將人道善惡納進到政教禮樂的視野中，才幹說明這一問題。董仲舒說：“善過性，圣人過善。”(《年齡繁露·深察名號》)依《年齡》“五始”之說，“王”乃“人性之始”(《年齡公羊傳注疏》)。這表現人類能過上文明的生涯，并非歷史的天然而然，而有賴于圣王制作禮樂。善惡的標準由王者之禮樂規定下來，其在前文明的時代并不存在。可以說，圣王規定了禮樂，禮樂是品德的標準，而禮樂之善則必定內在于人道，否則無所謂教化。從此出發，董仲舒批評孟子是以善端論性，他不否認人道有積德的潛能，而是批評僅憑品德端荄就賦予人道以善名，此中隱躲著無需教化的危險。知己良能當然使人有別于禽獸，但人類無法僅憑這種好心就組織起美妙生涯，在此意義上，這種善端是不圓滿的、意義無限的。相反，圣王之禮樂供給了對最圓滿的善的懂得，其高度是對人道的晉陞。另一方面，王者教化是對人之善質的玉成。善惡雖是王者所立，但并非與人道毫無關聯，或拂逆于人道。儒家信任人有天賦的品德潛能，將善的質料玉成為圓滿的善自己，是人的品德任務，就像禾的任務是產出米，繭的目標是產出絲。但是，僅憑人道本身的氣力缺乏以完成轉變。因為人很難認識到本身的善質與任務，且人也不克不及把握何為圓滿的善。只要圣王能兼通兩者：“生成平易近性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。平易近受未能善之性與天，而退受成性之教于王，王承天意，以成平易近之性為任者也。”(《年齡繁露·深察名號》)王者代天立教，既領會人的品德任務，提醒出人道能成績的圓滿的善；更制作禮樂，唆使出玉成善的必經之路。好像禾苗的生長需經特別培養一樣，人道的成長需經教化的潤澤；相反，不經呵護的人道必將繁茂，也就辜負了他們的天性與任務。成平易近之性既是政教的價值，也是政教的責任。
康有為在他的晚期哲學摸索中，就認識到善惡不是四海如一的人道本質。而在回歸經學傳統后，他更繼承了“圣人過善”之義：“性無善惡，善惡者圣人所主也。”(《萬木草堂口說》)運用這一思緒，他與朱一新進行過正面交鋒，這不啻為董仲舒對孟子批評的重演。朱一新秉持理學的立場，堅稱善是人天賦的天性。康有為則答覆道：“何者為善?何者為惡?孔子所定，道之原起也這般。……蓋禮者，孔子所立者也。如備六禮以娶婦人，當禮矣，善矣；逾東家墻而摟其處子，非禮矣，不善矣。若以為一者出自性，一者不出自性，為問宓羲以儷皮制嫁娶之後人盡無性歟?”(《答朱蓉生師長教師書》)他認為，善惡不克不及簡單抽象為觀念，而必須在具體的事務中辨析，即只要在孔子等圣人制作的禮樂之中，才幹辨析善惡。在此意義上，善惡蘊于禮樂之中、在人道之外，而沒有超越禮樂之上、內涵于天性的善。是故，圣王制禮以前，可以說人類沒有善惡標準。康有為以有些激進的方法，復活了古典經師們對禮樂與善惡之關系的洞見。
當然，康有為并不局限于秉持或批評某一種人道立場。他從董仲舒出發，從經學的視野審視以孟、荀為代表的各種人道論以及相應的政教次序。由此便將性善、性惡及分歧的政教形式包養甜心網收攝為孔子法的分歧類型，構成了一種剖析人道與政教關系的框架，打開了比傳統人道論更豐富的思惟空間。脫胎于陰陽、性格之說的靈魂理論，是康有為分判、整合孟荀人道論的基礎框架；而王教與人道的關系，使他信任人道會包養sd隨文明進化而玉成。
二、康有為對孟荀人道論的分判與整合
康有為認為，孔子之道整全周備，七十子各得其一隅，其下傳至孟、荀亦如是：“荀子發揮子夏之學，孟子發揮子游之學”(《萬木草堂口說》)，“荀子傳《禮》，孟子傳《詩》《書》及《年齡》”(《孟子微》)。面對文明變局，包養網評價他意欲借助各種資源來豐富孔子之道，故他劃一重視孟、荀：“圣學原有此二派，不成偏廢。……二子者，孔門之門者也。舍門者而遽求見孔子，不成得也。二子當并讀，求其年夜義，貫串條分之。”(《桂學答問》)孟、荀因同為孔子之一隅而位置相等，這也就意味著兩者各有所見亦各有所蔽，人道論即這般。
無論性善、性惡何種立場，都面臨兩類困難。(1)若何解釋相反行為的存在。性善論或歸結于人掉其性、放其心，或歸結于人欲、氣稟對善性的掩蔽，但很難解釋何故放掉、掩蔽的惡是生涯的常態。性惡論也難以解釋人何故有愛敬怙恃的知己良能，或在乍見孺子將進于井時涌現的好心。康有為說：“從荀子說則全國無惡人，從孟子說則全國無惡人。”(《萬木草堂口說》)這一說法將兩種立場極端化，突顯其與經驗世界的不符。哲學根究人道本質，是為了給生涯一個解釋，而一種不克不及完全描寫、解釋生涯各方面的人道論，意義就相對無限了。(2)鑒于人道與政教的關系，有學者認為性善、性惡都有假定顏色，這又體現了另一類困難，即樹立在分歧人道假定上的政教，能否具有廣泛性。例如，無論質樸粗惡之惡，還是爭奪殘賊之惡，荀子都將人道與政教之善對立起來。當政教只是對人道的規訓，則流于以性惡為名的轄制，這閉塞了人道上升的空間。孟子性善論依賴內在善真個修養，疏忽內在正義的規束，同樣不夠完全、靠得住。康有為兩廂對照說：“孟子言性善，是全國有生知安行無困勉也。荀子言惡，是全國有困勉無生知安行也。《中庸》分三等言，最的。”(同上)“孟子言性善，擴充不須學問。荀子言性惡，專教人變化氣質，勉強學問，論說多勉強工夫。”(《孟子微》)生知安行者無需內在的規范，近于性善之法；困知勉強者缺少內在約束，近于性惡之法。《中庸》分誕生知、學知、困知和安行、利行、勉強而行三等，是體察到人的品性有別，人道自己也很復雜。而《中庸》又言“及其知之，一也……及其勝利，一也”，表現生知安行與困知勉強都是通往美妙生涯的途徑。這暗示著，一套完全的政教次序需面對人道內在的復雜原因和分歧的德性品次。
對孟、荀各見一偏的緣由，康有為體會為其乃諸子論辯所激：“孟子獨標性善，就善質而指之曰：‘乃若其情，可以為善，乃所謂善’，此以舉世暴棄，而欲振救之，乃不得已之苦心，立說有為，讀者無以辭害意可也。”(同上)“荀子言性惡，義理未盡，總之全國人有善有惡，然性惡多而善少，則荀子之言長而孟子短也，然皆有為而言也。”(《萬木草堂口說》)的確，為表白暴政可行，孟子搭建起“不忍人之心”與“不忍人之政”的關聯，并用以羊易牛、乍見孺子將進于井的例證，來論證仁心是人的天性。在某種水平上，性善是孟子暴政勸誡的條件。相應地，荀子的《性惡》是篇論戰文字，其人道論是透過批評孟子性善論來體現的，并且此中的演繹論證將人道作為政教之善的背面，這使得性惡論加倍突顯。康有為深知，論辯性既透射出思惟的深度，也局限了諸子的視界，故他往往從分歧角度對孟、荀各有抑揚，如“孟子傳孔子之學粗，荀子傳孔包養女人子之學精。孟子言擴充，年夜指要直指本意天良，荀子則條理多”(同上)，“孟子以擴充性善為學，荀子以文飾質樸為學，道各分歧。孟子主直養，故來源根基深摯，氣力完實，光焰飛揚，宜其廣年夜也”(《孟子微》)，這類看似牴觸的說法不是決心彌縫，而是因為他本就信任兩者都是特別的人道立場，故能各見其優劣。
康有為本身則試圖站在更整全的視野中，即前述之靈魂理論，來分判孟、荀：“荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不克不及備，《白虎通》言之甚精。”(《萬木草堂口說》)魂是繼陽、性、仁而來的品德屬性，魄是承陰、情、貪而來的感情、欲看屬性。“孟子但見人有惻隱辭讓之心，不知人亦有殘暴爭奪之心”(同上)，是見其魂不見其魄；荀子以生齒體線人之欲為例，推斷人有爭奪殘賊之心，是見其魄而不見其魂。這一分判儼然是董仲舒“曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也”(《論衡·天性》)一語的翻版。
不過董仲舒僅限于評點，無意將孟、荀整合起來。康有為則極擅構造對立的理論模子，以打開思惟的內在張力。借著孟、荀人道論之間的緊張，他將兩者設定為治魂與治魄之法，這一做法為人道論帶來了宏大的改變。康有為認為，孔子法是性善法與性惡法的綜合，兩者不成偏廢：“荀子明禮學，故專以制魄為主；孟子明性學，故專以養魂為先。得道分歧，故條理迥異，是皆孔子之主流。”(《孟子微》)“蓋言性善者，亂世之治，不得不因人欲而治之，故其法檢制壓伏為多，荀子之說是也。言性善者，平世之法，令人人皆有同等自立，故其法進化向上為多，孟子之說是也。”(同上)性善論的自覺修養和性惡論的檢制教養，都是通往善好生涯的可行路徑。就像人兼具靈魂而為人一樣，人道沒有獨一本包養意思質的善或惡，世運和治法也沒有絕對的亂與平。在此意義上，孔子法應是一綜合的整體，故他時常強調性善、性惡二法“精粗本末皆不成缺，而亦不克不及相輕也。如東西墻之相反，而相須以成屋也”(同上)。
實際上，將兩種立場綜合起來，已超出了對人道本質是什么的討論，而構成了一套剖析分歧人道原因與其政教方法、社會環境的框架。將這一整體框架作為孔子法，能重煥經學作為一種政治哲學的理論包養網站活氣。但將孔子法剖分紅兩半，又構成了性善法高于性惡法的關系，拉開了兩者的距離。康有為說；“故孟子之言性，全在任性而擴充之。……此其所與告子、荀子、董子用櫽括抑制之道異也。然《論語》曰低廉甜頭，佛氏降伏其心，當據亂世包養網推薦之生人，熏習于累生之惡業惡識，正不克不及不消之。如孟子以擴充普度，直捷放下，如飛瀑滿流，沖沙徙石，開成江河而達于海，氣勢滾滾浩浩，此乃為上根人語，為承平世說。粗下之人，亂世之時，不易包養價格ptt承當耳。”(同上)康有為并非確定人天性是善的，而包養一個月價錢是在“法”的意義上，確定了性善法是更可欲、珍貴的。一方包養網ppt面，“魂用事者為年夜人，魄用事者為君子”(同上)，對成德而言，品德品性的內在養成比規束欲念惡行更主要；另一方面，內在正義的自我驅動比內在正義的規范更困難，需在更良善的個體與社會中才幹實現。依此，孔子法于內在的價值層次上，存在從性惡法到性善法的上升。
總之，康有為能見孟、荀之長短，與他從古典經學中獲得的洞見與周備體察有關。靈魂框架是他分判、整合孟荀的基礎，并最終構成了面對人道分歧原因的、具有上升顏色的孔子法。他緊接著結合“人為生成”理論和王教與人道關系的認識，進一個步驟勾畫出文明與人道的進化之路。
三、從性惡到性善：文明進化對人道的玉成
面對漢武帝的咨問，董仲舒講述了一套關于天人、生命與王教的事理，并言：“人授命于天，固超然異于群生……是其得天之包養合約靈，貴于物也。故孔子曰：‘六合之性人為貴。’明于本性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節；重禮節，然后安處善；安處善，然后樂循理；樂循理，然后謂之正人。故孔子曰‘不知命，亡以為正人’，此之謂也。”(《漢書·董仲舒傳》)他認為，“六合之性人為貴”道出了人作為品德存在的成分。嚴格來說，人與萬物皆為六合所生，特地點明人授命于天，就將人從萬物中超拔出來，賦予人更高的品德任務。人分送朋友了六合的德性，就應過上有別于草木禽獸而合適六合之心的生涯。儒家即用“正人”抽像歸納綜合人的品德生涯。孔子包養意思云：“不女大生包養俱樂部知命，無以為正人”(《論語·堯曰》)，“正人也者，人之成名”(《禮記·哀公問》)，即正人是人之為人的品德任務。
董仲舒的這些懂得有著《年齡》學的佈景。對于《年齡》承平世“教化風行，德澤年包養網ppt夜洽”的幻想圖景，董仲舒以士正人的抽像刻畫承平世王教治定功成的氣象，表白政教的目標是玉成每個人天賦的品德任務，使人人成為正人。這給了康有為極年夜的啟示，他說：“董生言‘人人有士正人之行’，此句最宜著眼，年夜同之世全在此句。重複玩味，其義無窮。”(《萬木草堂口說》)作為文明終點的年夜同世是一正人世界，或許說，正人世界是對幻想文明的德性規定。
不過，儒家也認識到現實中人的德性差等，故王教對人道的廣泛玉成，在傳統中是一高貴但也渺遠的幻想，孔子常日談包養條件論的是性近習遠、上智下愚不移等事理。但康有為對文明進化的熱衷，拋開甜心寶貝包養網了古典的節制。其注“性近習遠”句云：“圣人立教，務在進化，因人之性，日習之于善道，而變其舊染之惡習，變之又變，至于惡習盡往，善習年夜明，至于承平年夜同之世，則人人皆成上智而無下愚矣。于是習不相遠矣，而人性止于至善矣。”(《論語注》)盡治理論上是這般，但子所不言與康有為所亟言的反差值得深味。
總之，基于“天人”的德性維度，儒家信任王教的任務是對人道的玉成，而人道會隨著進于包養軟體王者之化而獲得晉陞。康有為追隨著古典經師的腳步，將王教與上節整合性善、性惡的靈魂框架相結合，構成了一條人道進化之路。靈魂框架蘊含了“生成”與“怙恃生”的分際，當這一分際與王教成績“生成”之善的思惟相嵌合，則意味著對王教而言，養魂之善比節魄之惡更主要。由此，當康有為將王教認定為孔子法，則性善養魂之法與性惡節魄之法間的張力就進一個步驟拉開，構成了更明確的上升階梯：“荀卿傳禮，孟子傳《詩》《書》及《年齡》。禮者，防檢于外，行于當時，故僅有小康據亂世之制，而年夜同以時未可，蓋難言之。……孟子受業于子思之門包養甜心網，深得孔子《年齡》之學而神明之。……傳平世年夜同之仁道，得孔子之本者也。其視禮制之末，防檢之嚴，蓋于年夜道稍輕，故寡言之。蓋禮以防制為主，荀子傳之，故禮經三百，威儀三千，事為之防，曲為之制。故荀子以人道為惡，而待櫽括之，傳小康據亂之道，蓋得孔子之粗末者也。”(《孟子微》)他將荀子性惡節禮之說定為小康據亂之法，孟子性善存仁之說為承平年夜同之法。三世說中，小康與年夜同既對立又彼此聯結，而在將性善、性惡之論整合進三世說后，這兩者也具備了復雜的張力，這是傳統人道論爭所沒有的剖析形式。
具體而言，起首，康有為將性惡法與性善法收攝進小康、年夜同間“禮運”與“仁運”的對立，這幾者間確有契合處。對治人道的濁惡需求內在正包養網評價義的禮，而知己良能的自覺生發使人信任仁內在于人道。孟、荀的學術面孔由此年夜致可區分紅孟學主仁心暴政、荀學重禮。
其次，性善法之所以更珍貴，因其重魂之善，掌握住了人的“本性”。康有為說：“孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，以人道之靈明皆善，此出于生成，而非稟于怙恃者。寵遇于人，舍其惡而稱其包養網ppt善，以人道之質點可為善，則可謂性為善，推之青云之上，而人不成甘隳于塵土也。”(同上)這里，“魂-善-生成”和“魄-惡-怙恃生”的框架被呈現出來。康有為信任，認可兒性為善作為一種教化的方法，更能顯豁人的品德依據和品德任務。相反，性惡論一則不克不及說明品德的形上依據，二則無法給出一種幻想人格，因為它疏忽了人的“生成”維度。故在荀子處，禮樂只是抑止人道之惡的堤防，而遺忘了人道同樣是圣王培養品德果實的良田。
再次，性善論買通了通俗人上達至圣人的通道，故孟子對個體主動承擔品德任務有著極高期許，“人皆可以為堯舜”“豪杰之士雖無文王猶興”等說由此產生。康有為認為，孟子“道性善，言必稱堯、舜”是承平年夜同世的教化風格。《孟子微》著力闡發了這一觀點：“孟子尤留意于平世，故尤以稱法堯、舜為主，人人皆性善，人人皆與堯、舜同，人人皆可為承平年夜同之道，不用讓與人，自諉其責任。”“人人道善，堯、舜亦不過性善，故堯、舜與人人同等雷同。此乃孟子明人人當自立，人人皆同等，乃承平年夜同世之極。而人益不成暴棄自賊，掉其堯、舜之資格矣。此乃孟子特義。”以性善為承平年夜同法，包括著兩種含義：許性以善、激勵品德自修的教化方式更珍貴，卻必須在更文明的個體或社會中才幹實現；而以性為惡、防檢櫽括的教化，更適用于文明水平較低的階段。將性惡與性善分置于小康、年夜同兩個文明階段，背后是康有為對人道與政教之間關聯的洞見。
最后，考慮到三世說是小康到年夜同的上升，則在人道問題上，孔子的教化也就呈現出從性惡法到性善法的上升。在此意義上，看到人道的粗惡，以內在正義的禮規束之，是教化的開端與初階；而看到人道的光輝，以內在正義的仁啟沃之，是教化的高階和圓成。兩者聯結成的階梯，是文明與人道配合進化的途徑，這暗示著人道會在孔子教化的潤澤下獲得晉陞。
而性善法所等待的目標——每個人都有品德自覺和自立為堯、舜、文王一樣的圣人，與古典經學的承平圖景“人人有士正人之行”若合符節。在《年夜同書》中，康有為屢次言“承平性善”，“今年夜同之世，人皆性善，刑措不消”等，都表白他信任，隨著孔子教化深刻廣泛的風行，人道中天賦的善性、正人人格將獲得廣泛玉成。可以說，年夜同世的品德水準真正實現了“人為生成”。儒家古典的政教幻想，在三世說中以一種人道隨著文明進化而玉成的方法獲得繼承，并從頭煥發了活氣。
結語
雖然政治哲學與人道問題緊密相關，但也存在分歧的思慮方法。以孟子性善論和荀子性惡論為主軸的傳統論爭，都預設人道是本質化的。以善或惡作為人道本質來思慮政教次序，是一種以人道論居于中間的思緒。康有為則與此分歧，他繼承董仲舒與兩漢經學傳統的懂得，認識到人道的復雜面向，默認人類生涯呈現出善惡交織的現象就是人的天性與命運，而禮樂教化若何規定品德、玉成人道，居于經學思慮的中心。
康有為在三世進化的脈絡下討論人道，繼承了古典經學的精力。他將兩種人道論整分解對治人道分歧原因的治法，表白他重要關心的不是何者為人的天性之問題，而是分歧教化方法的價值與關系。這樣一來，孟、荀的人道論便既是分歧教化方法的人道基礎，也是具體文明階段的人道描寫。在此基礎上，他依據王教玉成人“生成”之善性的理念，貫穿起一條文明與人道配合進化的途徑。可以說在康有為這里，人道論與文明教化既以一種更奧妙的方法息息相關，又總體上以文明教化為思惟的主軸。
不過這套人道-治法框架也存在必定困難，因其最基礎上源自康有為一貫的二分法。當然，他欲重煥經學系統的活氣，而面臨資源匱乏的處境，尤其在人道問題上，除往采拾歷史上對立的性善、性惡兩種資源外，康有為無米可供成炊，是以可以說他已近乎整合出最好的、可以反應古典經學精力的計劃，這一點需求體諒。但畢竟經學史上從未出現過治善性法和治惡性法的區分，并且，從性惡到性善的上升，拉開了兩者的距離，而三世說的歷史進化顏色，更使兩者的決裂加劇，這在很年夜水平上會破壞這一框架的初志。是故，康有為由孟、荀上溯而合并出孔子法，仍只是懂得古典精力的一個剖面圖，而非經學傳統面對人道的真實計劃。
注釋
[1]參見干春松：《康有為政治哲學的人道論基礎——以〈孟子微〉為中間》，《人文雜志》2017年第4期，第1—11頁；皮迷迷：《從經學視角看康有為的人道理論》，《中國哲學史》2018年第3期，第106—111頁；王玉彬：《康有為對孟子性善論的闡釋》，《哲學動態》2016年第4期，第58—64頁。
[2]參見徐興無：《漢代人道論中的“魂”“魄”觀念》，《南京年夜學學報》2010年第2期，第48—62頁。
責任編輯：近復
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