朱熹哲學研討的批評與反思：“心統性格”的意象詮釋

作者：李煌明

來源：《云南師范年夜學學報：哲學社會科學版》2020年第3期

 

作者簡介：李煌明，男，福建上杭人，云南年夜學哲學系傳授，博士，研討標的目的為宋明理學、少數平易近族哲學，云南昆明650091

 

內容撮要：“心統性格”是朱熹心性論的樞要與綱領，但是當若何詮釋卻是難題，當前學界至多有三種互不相容的意見。從意象詮釋出發，懂得“心統性格”的條件即是“即心即道”天人合一。依根源結構而推之，朱熹諸多說法，只是所指輕重分歧，各有地頭說。意象詮釋的主旨與焦點就在“年夜道即詮釋”，詮釋之言就是年夜道之意的彰顯，以“意-象-言”這一根源結構之象為橋梁和中介。最后，以此為立場，重要從3個方面反思和批評當前朱熹哲學的研討：一是詮釋的全攝性和超出性，二是詮釋的簡約性和原則性，三是詮釋的整體性和一貫性。

 

關鍵詞：朱熹哲學/心統性格/意象詮釋/方式反思Zhu Xi’s philosophy/human spirituality includes reason and sentiment/interpretation of Yi-Xiang/methodological reflection

 

于朱熹哲學，“心統性格”是其“綱領”與“規模”“總腦”與“樞要”。可是，畢竟當若何懂得這一主要命題呢？是“兩分”還是“三分”？是“縱貫風行”還是“靜涵橫攝”？此“心”是形上還是形下？“心”與“性”是一還是二？“心即理”與“心具理”是什么關系？“心”是理還是氣？“心”與“太極”又是什么關系？在朱熹文本中，還有許多相關或類似的提法，如心主性格、心貫性格、心兼心境、心包性格等，這些與“心統性格”是什么關系？概況上這是朱熹哲學概念命題的懂得問題，但實質上卻是詮釋方式的理論問題，隱含的則是本體問題，悟道問題，是哲學特質與平易近族精力的問題。文章以“心統性格”為著眼點，從4個方面展開：一是陳述當前學界對“心統性格”的爭論與不合；二是簡述“意象詮釋”理論的焦點與特質；三是從“意象詮釋”出發，對“心統性格”作出從頭詮釋；四是通過“心統性格”的詮釋問題，對當前朱包養dcard學研討作一方式的反思。

 

一、爭論與不合

 

據朱熹說，“心統性格”一語，出自張載。《近思錄》載：“心統性格者也。”并注說，此語出自張載，源自《性理拾遺》①。但具體之畢竟及張子之本義，皆已不成得而知之。不過，朱子對此則是高度贊揚，推重備至。在《朱子語類》中，朱子說：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性格’二句，顛撲不破。”②又說：“‘惟心無對’‘心統性格’。二程無一句似此切。”③還說：“橫渠‘心統性格’一句乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語真個，仔細看便見。其他諸子等書皆無依稀似此。”④

 

在朱熹看來，“心統性格”實是“顛撲不破”的“不易之論”，也是張載最主要的哲學貢獻。上自孟子，下至二程，皆無出其右者。朱熹對張載“心統性格”的評價之高，由此可見。真實的評價總是有感而發，朱熹對此的評價確實源于本身深切的體會，與其思惟發展歷程有很是親密的關系。朱熹說：“舊看五峰(胡宏)說，只將心對性說，一個情字都無著落。后來，看橫渠‘心統性格’之說，乃知此話年夜有功，始尋得個‘情’字著落，與孟子說普通。”⑤那么，朱熹哲學中的“心統性格”，當若何懂得呢？就其本質而言，是心、性、情三者的含義與關系問題。就其關鍵而言，問題在于當若何懂得此“心”。但是，在這些問題上，當前學界似乎仁者見仁，智者見智，可謂蜂飛蝶舞，諸說紛紛。

 

在《心體與性體》一書中，牟宗三指出，朱子“心統性格”有橫說與縱說二義。可是，其縱說“心與情為一邊，性為一邊，實只是性格對言，‘心統性格’并無實義……其實義是在橫說處。”⑥由此，牟宗三指出，“心統性格”是“心性格三分，理氣二分”的架構，朱子的道體、性體是只存有而不活動的理，心境神俱屬于氣。故說，朱子哲學是一個“靜涵靜攝”的系統，而朱子所論之品德為他律品德。⑦

 

在《朱學論集》中，陳榮捷針對牟宗三之說，提出了三點批評：其一，“心性格三分，理氣二分”說，不僅把“仁”肢解了，更是把“仁”定逝世了。其二，所言之理“只成一屬于存有論的存有之理，靜擺在那里”，這種懂得是錯誤的。朱熹的“理”是具體、活潑而無力的。“在程朱仁乃生生之力，心生道也。今以為枯逝世，未得為平。”其三，以為朱熹只是局守伊川路線，分歧孔孟與其他宋儒所契悟之立體直貫之系統。明道與象山“心即理”之心是本意天良，而非朱子“心統性格”之心。于此，陳榮捷指出，牟宗三最基礎的錯誤在于：“牟氏心即理之立場與朱子性即理之立場，最基礎分歧，天然格不相進。”並且，在路線問題上，陳榮捷引錢穆之語進一個步驟說明：朱熹亦非只局守伊川，而是“兼伊川象山之意”，后人必歸朱子于伊川一邊，謂其與象山異，其實猶是辨析未精。⑧

 

在《心靈超出與境界》中，蒙培元指出，當前學界對朱子之“心”的懂得是單方面的，表現為“性屬理，心屬氣”的分界。錢穆、馮友蘭、牟宗三等在這一問題上并無實質的區別。他們都主張：性是形而上者，心是形而下者，心只是感化，不是本體。換句話說，朱熹關于心的學說，依然屬經驗層次，不具無形上意義。⑨由此，蒙培元提出三點意見：一是，以“性屬理，心屬氣”歸納綜合朱熹關于心的所有的學說，不免難免太過簡單；二是，作為整體的“心”，理應包含體與用，形上與形下兩個層面；三是，從形下看，性屬理，心屬氣；從形上看，心即性，心即理。“這一點朱熹雖然經常說，但人們卻經常忽包養金額視了。”⑩此外，蒙培元還特別指出，當前的一種錯誤懂得：“有人把朱熹的心體懂得為心以性為體，而心本身依然是形而下者。這樣一來，心與理仍有內外之別。”(11)最后，蒙培元做了一個總結：“心靈(貫)高低也就是心兼高低，既不克不及僅僅懂得為形而下者，也不克不及僅僅懂得為形而上者。可以從形而下的方面往說心，但不克不及說心就是形而下者。”(12)

 

顯然，蒙培元以“心貫體用”為立場，重要批評了“心屬氣”觀點的單方面性。但在“心體”和“心性”關系問題上，則是直指陳來。在陳來《朱子哲學研討》一書中，也可以明白地看到這一點。為此，對蒙培元的觀念，陳包養價格來也提出了三點反駁意見：一是，重申“心”“性”兩個概念的內涵。“心”是一個標志現象總體的范疇，只是一個現實的、經驗意識的概念，只是一個感應知覺之心；“性”則是一個標志本質的范疇，無論若何也不克不及被賦予任何心的效能。(13)為此，陳來強調：“這兩個概念及其所用以表征的對象絕不是統一個層次上的。”二是，指出將心與性混為一談的錯誤。“心之體是性，但不成說心便是性，便是理。假如認為心之體是性因此心便是性，那顯然是難以成立的。”(14)並且，心之未發已發與性格之未發已發，并非一事。心之未發即是性，這是對朱子的誤解，“是絕對不成以的”。(15)三是，否認“本意天良”說。“斷定朱熹有以心為宇宙本體的思惟是沒有根據的”(16)，並且“事實上在朱熹哲學的結構中并不需求‘本意天良’這一類概念”。(17)

 

然則，在《朱子哲學思維的發展與完成》中，劉述先依牟宗三“接著講”，充實和完美了心性格“三分橫攝”論。其重要觀點，可歸納綜合為以下3個：一是，闡述了朱子的橫攝系統。“情是形而下的一層，性是形而上的一層，心則兼攝形上、形下一層。孟子的縱貫系統遂轉變成為朱子的橫攝系統。”(18)二是，指出“心統性格”的位置。心性格的三分架局是朱子思惟的年夜指，其暮年思惟雖有變化，“但無有逾于此一基礎規模者”。(19)三是，提出“心”的“樞紐性”。“心的觀念在朱子的思惟中乃占一樞紐性的位置，而朱子終生謹記橫渠心統性格之說。”(20)甚至說：心是理與氣之間的橋梁。(21)特別令人注視的是，劉述先認為：“心統性格”之“心”“就其為一經驗實然之心而言，心確定是氣”(22)；可是從功夫的層面上說“超出的本意天良”“毫無疑問的乃是由于朱子思惟內部的請求，必須把心當作他的哲學思惟的樞紐點。”(23)

 

二、年夜道與詮釋

 

由前所述，僅朱熹“心統性格”的詮釋便已有3種：三分說、心具說(心具性)、心即說(心即性)。然則，這些爭論與不合只是概況的，其最基礎與實質卻是若何懂得“詮釋”的問題，是方式論的問題，是哲學觀的問題。一如前賢指出“本體即方式”，這便指出了方式與本體的內在統一性。方式是本體的彰顯，本體是方式的依據。對中國哲學而言，“道”，既是本體境界，也是修養功夫，還是表達與言說，故而本體、方式與詮釋，甚至功夫、境界，都不過是“道”的變化與彰顯。故而，本體、方式、功夫、境界、行為、詮釋，莫不圓融渾淪，所謂“吾道一以貫之”。這即是道外無物，道外無理，道外無事，貫乎一切而至年夜無外，故曰“年夜道”。換言之，詮釋即是對本體之道的表達和彰顯，而這種表達與彰顯便包括了思維與方式；返之，年夜道即是詮釋的依據與原則，肇端與歸宿。由此，不僅本體即方式，並且年夜道即詮釋。

 

作為哲學觀，本體是具有平易近族性的，故而思維、方式與詮釋，不僅具有廣泛性，並且也具有平易近族性。為此，中國哲學的詮釋與方式，自當源自中國哲學的本體之道，遵守中國哲學的本體之道，同時彰顯中國哲學的本體之道。那么，中國哲學是若何表達和彰顯本體之道呢？其最具代表性的莫過于“立象盡意”。其焦點即是“明象”，故王弼說“盡意莫若象”。《系辭》說，易是涵蓋萬物，彌綸六合之道，故說易便是道，合之曰“易道”。眾所周知，《周易》64卦，有一共通的結構：卦名-卦畫-卦辭(爻辭)。而《周易》恰是通過這一結構，來表達和彰顯易理。為此，易理即是“意”，而卦名-卦畫-卦辭所組成的“結構”即是“象”。所謂“盡意莫若象”，便可懂得為：上述這一結構(象)是表達和彰顯“易理”(意)最好的方法方式。

 

但是，卦名-卦畫-卦辭3者，正與意-象-言逐一對應。這可不是作者憑空誣捏，而恰好是《易傳》對《易經》的詮釋。文章不過是將其突顯出來，加以系統地闡述罷了。以象顯意，是立象以盡意；以言顯象，是鼓舞以盡神。由年夜道即詮釋，意-象-言這一結構，既是本體之道的風行和彰顯，也是圣人之意表達的方式。基于這一結構而展開的詮釋，即是“意象詮釋”；同理，基于這一結構而展開的道論，即是“意象哲學”。通過這一結構進行懂得和詮釋的思維方法，即是“結構思維”或“象思維”。為此，我們把“象”懂得為“結構”，稱其為“結構之象”。不過，此所謂“結構”不僅指情勢也指內容，是情勢與內容的統一，因為“象”是含“意”的，所謂“象中有興趣”。假如分開看，就會更明白。象者意之顯，這是說象是意的彰顯情勢；象者顯之意，這是說象是已經彰顯的意。

 

由于叩兩取中的思維觀念，中國傳統最為重視的是居中的“象”，將言和意都收攝于“象”中。此“象”即是年夜眾很是熟習的陰陽合一的太極圖。太極圖即是一個具有陰陽動靜，包括時位縱橫的易道結構。一如朱熹所說，“動靜分歧時，陰陽分歧位”。(24)可見，太極圖包括陰陽兩性、動靜二態、時位兩向的結構，是一個縱橫交錯的立體“十字”結構，這也是本體之意的彰顯。這即是易的對待與風行。位有擺佈內外，這是對待，是橫攝；時有源流先后，這是風行，是縱貫。這便構成了易道包養管道的“十字”系統：以象為樞紐，橫向是一個意-象-女大生包養俱樂部言，縱向也是一個意-象-言。

 

易道即詮釋，故而這個立體“十字”系統，既是易道的系統，也是詮釋的系統。假如將詮釋對象限制于文本，那么，文本與讀者即是物我主客的橫向對待關系，文本是“意”，詮釋即是“言”，在文本與讀者之間的即是“象”，而此“象”卻是縱向的“意-象-言”結構。為此，溝通文本與諸者之間的“象”便包括了3層，這也就是“結構三象”。(25)在“意”是本體之象，“理一”之象，未顯之象，方圓之象，是深層結構；在“象”是陰陽之象，變化之象，幾微之象，動靜之象，是中間結構；在“言”是萬物之象，“分殊”之象，形色之象，是表層結構。此3層的結構之象，既是三也是一，這即是結構之象的“理一分殊”。(26)

 

意象詮釋恰是依據結構三象的關系而展開，或說此結構三象的循環流轉恰是意象詮釋的焦點內容。就總體而論，易道最年夜的特征即是其流轉性，生生不息，周行不殆，所謂“六合之年夜德曰生”。就其風行之全體而言，易道的結構系統是意-象-言；就其時位之分別而論，意、象、言三者任何一個都是易道，不過是在分歧時位中的具體變化。所謂循環流轉，即是由意而象，由象而言，一似由理一到分殊的推理與風行；物極必反，故由言而象，由象而意，有如自分殊到理一的歸納與超出。年夜道即詮釋，故年夜道高低反復的流轉也就是詮釋的循環或說是懂得和詮釋的循環。因為流轉所以圓融；因為圓融所以渾淪。故易道有3性，因有整體的流轉性故有結構的圓融性；因為結構的圓融性故無形態的渾淪性，此三者恰是意象詮釋的包養網ppt3個原則。以意觀之，象和言都在意中，故詮釋和結構就在本體之中，是未開未顯；以象觀之，言和意都在象中，故詮釋和本體就是結構之中，是半開半顯；以言觀之，意與象都在言中，本體與結構就是詮釋之中，是全開全顯。這即是意象哲學和意象詮釋中，本體(意)、結構(象)與詮釋(言)三者一體圓融的關系，這也恰是理學家們所說的“體用一源，顯微無間”。為此，意象詮釋即是以結構之象彰顯甜心花園本體之意的詮釋；而意象哲學則是以結構之象懂得本體之意的哲學。

 

有學者對此提出了質疑：意-象-言這么一個簡單的結構能否具有廣泛性呢？依此而推能否具有靠得住性或有用性呢？既然易道具有廣泛性和本源性，故而其結構意-象-言也具有廣泛性和本源性。既然這個結構具有廣泛性，故而可以推而廣之。或說，正因宇宙萬物具此同構性，所以依據這一結構進行懂得和詮釋，便具有公道性和有用性。對此具有廣泛性和本源性的易道結構，我們便稱其為“根源結構”，簡稱為“源結構”或“元結構”。然則，意象詮釋是一個有待完美的、復雜的理論系統，此處只能簡要地說說根源結構的3個特征。易者，一名而含三義：簡易、不易、變易。此三義，非止說易這一概念有3種含義，更是說易道兼有3種特徵，是三性的圓融渾淪。既然根源結構是易道的結構，為此，意-象-言這一根源結構也具此3特征。這一結構是易道的彰顯，易道的彰顯即是詮釋，所以根源結構的特征也就是意象詮釋的特征。

 

“簡易”，是說這是一個很是簡潔的結構，是一個高度凝練和歸納綜合的結構，是前人經驗和聰明的總結。《系辭》說，“易則易知，簡則易從”(27)。因為這是一個極為簡單的結構，所以不難懂得和掌握，便于運用和推廣。“不易”是說這是一個具有穩定性和規律性、本源性、貫通性、廣泛性的結構。無論具體若何千變萬化，根源結構則是變中的不變者，所謂“肅然不動”“不易之常”。正因其具有廣泛性，故而可以“推而行之”。“變易”，是說這是一個靈動活潑、可化可裁的結構，而不是一成不變的僵化結構，所謂“唯變所適”。“可化”，是說這個結構不變而意象言具體所指的內涵是可變的。如理-氣-物，心-意-事，意-象-數，虛-氣-物等等各不雷同，但其結構不過是“意-象-言”。“可裁”，是指這個結構自己的收放自若，可依實際而作損益。三可成二，二可成一；一可變二，二可變三。意-象-言，可裁成意-象或言-意；可以收在三者任何一個之中，或意或象或言。

 

三、對待與風行

 

簡而言之，意象詮釋是結構的詮釋，是從意-象-言這一整體結構出發的詮釋。這即是我們所說的“先立乎其年夜”的詮釋原則：以結構為先，以結構為年夜的整體性原則。為此，對于“心統性格”的意象詮釋，其重要者即是先理出其總體結構。若何才幹理出總體結構呢？天然得由分殊而理一，自部分而整體，從點滴積累到豁然貫通。可是，假如將懂得與詮釋分開說，那么這只是“自得忘象”，是懂得的深刻，是觀念構成的歷史過程。在標的目的上，詮釋與懂得恰好相反，是“立象盡意”，是由理一而分殊，由總體而部分，是對已有觀念的彰顯。但是假如將懂得與詮釋合著說，那即是“年夜道即詮釋”。年夜道的高低流轉，即是詮釋的反復循環。為了讓讀者更易懂得，也讓問題更為明白，有時也有需要將觀念構成的歷史過程加以陳述。這也是結構與歷史的統一性：結構是歷史的積淀，歷史是結構的展開。

 

朱熹說：“自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。大略體用無盡時，儘管恁地移將往。如自南而視北，則北為北，南為南；移向北立，則北中又自有南北。體用無定，這處體用在這里，那處體用在那里。”(28)所謂“移將往”，即是推開往，依此相推。自是將體用移將往，但并不是將體器具體內涵移短期包養將往，具體內涵是必定的，是無法移將往的，故而所推所移者，實乃體用這一結構形式。這即是結構思維，也是同構思維。這既是意象詮釋的焦點，也是懂得朱熹哲學的關鍵。

 

“心統性格”是朱熹心性論的綱領與總腦，這是“心”的樞紐感化所決定的，學界對此并無不合。為此，朱熹的“心統性格”實質上是心性格三者的關系問題。以意象詮釋觀之，這即是心性格三者所組成的結構問題。在這一問題具體展開之前，卻先有個條件性或基礎性的問題：論述的先后主次。由年夜道即詮釋，故而論述的主次先后，非止是論述問題，更是年夜道的體用源流問題。概而言之，朱熹心性論的先后主次觀點有三：以心為先、以心為主、以心為年夜。

 

于此，朱熹說：“人多說性方說心，看來當先說心。……今先說一個心，便教人識得個情性底總腦，教人知得這事理存著處，若先說性，卻似性中別有一個心。橫渠‘心統性格’語極好。”(29)為何要先說心而后性格？因為心是性格底總腦與存處，而這恰是“心統性格”的內涵和價值地點。心是總腦與存處，是“管攝主宰者，此心之所以為年夜也”(30)。這恰是“先立其年夜”的思維與方式。對“先立其年夜”的主要性，朱熹說：“為學須先立得個年夜腔當了，卻旋往里面修治壁落教綿密。古人多是不曾知得個年夜規模，先往修治得一間半房，所以不濟事。”又說：“年夜處攻不破，縱零星理會得些少，終不快樂。”(31)

 

這不是無心之語，隨口一說，而是朱熹經驗總結和深切體會。1167年(丁亥之悟)，朱熹便已指出，若理會了一個“心”字，則“知浩浩蕩化之中，一家自有一個安宅，恰是自家安居樂業、主宰知覺處，所以立年夜本、行達道之樞要。”若未理會得“心”字，便全無主宰樞要，觸處窒礙，終不該貫，故曰“手忙足亂，無著身處”“殊無立腳下功夫處”。(32)1169年(己丑之悟)春夏之際，朱熹《答張欽夫》一書，更進一個步驟指出：心性論不僅以心為先，並且以心為主。書曰：“然比觀舊說，卻覺無甚綱領。因復體察，得見此理須以心為主而論之，則性格之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。”(33)以性為主之舊說，不得綱領與樞要；而今以心為先為主為年夜，再論性格體用、未發已發，則提綱振領，有條不紊。

 

綜上，以心為先，以心為主，以心為年夜，已是朱熹心性論詮釋的三年夜原則。但是此“心”畢竟若何？朱熹說：“心之全體，湛然虛明、萬理具足，無一毫私欲之間。其風行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。”(34)“虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”(35)。“虛靈洞徹，萬理咸備”(36)。由上，朱熹所謂“心”有三性或三用：虛、理、靈。虛是指心的自我超出。以損觀之，無一毫人欲之私，故潔凈空闊；以益觀之，非分特別在之物致吾心之知，是日益積淀。理是指心的圓滿自足，自我主宰，此心萬理咸備，攝盡一切，故說是“該”。該者，賅也，完備也，孟子所謂“萬物皆備于我”。所謂“主宰”即是心以理為主宰。靈是指心的天然風行，貫通遍在。

 

“心統性格”之“統”，自不當外乎心之妙用。以心之德性或妙用推之，“統”之義亦有三：向上超出，是心之潛躲含攝，可謂“心攝性格”或“心含性格”；向下貫通，是心之風行發用，可謂“心貫性格”或“心通性格”；自足主宰，是心之肅然不動，可謂“心主性格”或“心妙性格”。假如此一詮釋多出于“根源結構”的臆想與推測，那么成于1172年或1173年的《仁說》便已確定無疑。文章開篇即曰：“六合以生物為心者也，而人物之生，又各得夫六合之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁罷了矣。”可見，心之德有三：一曰總攝，二曰貫通，三曰圓滿或至善(無所不備，仁罷了矣)。此三者與前文所論，實相符契。推開往，是此心貫通，故說“春生之氣無所欠亨”“惻隱之心無所不貫”；收攏來，是此心含攝，故說“元無不統”“仁無不包”；總而言之，則說“同心專心之全德，萬善之總名”(37)。

 

然則及其具體之展開，“心統性格”又有時位縱橫之分別。朱熹說：“以其體謂之易，以其理謂之道，這正如心性格類似。易即是心，道即是性。”又曰：“其體則謂之易，在人則心也；其理則謂之道，在人則性也；其用則謂之神，在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復流轉，縱橫經緯而不已也。”(38)關于“其體則謂之易”的“體”，底本朱熹解釋為“體質”(39)“形體”(40)，后來修改為“該體用”的全體說。朱熹與其學生人杰有段對話，人杰云：“向見師長教師云，體是形體，卻是無形氣說，不如說該體用者為備耳。”朱熹答：“若作形氣說，然卻只說得一邊。惟說作該體用，乃為全備，卻統得上面‘其理則謂之道，其用則謂之神’兩句。”(41)

 

由前論，意象詮釋，實質即是結構詮釋，是以根源結構為中介之象的詮釋。以結構觀之，易即心，是一反復流轉而縱橫經緯者，故心性格三者的關系正要從這一共通結構才幹獲得懂得和說明。縱者為經，是風行貫通，是錯綜變易；橫者為緯，是對待含攝，是相對買賣。于此，朱熹說：“心須兼廣年夜、風行底意看，又須兼生意看。且如程師長教師言：‘仁者，六合生物之心。’只六合便廣年夜，生物便風行，生生不窮。”(42)“陰陽有個風行底，有個定位底。一動一靜，互為其根，即是風行底，冷暑往來是也。分陰分陽，兩儀立焉，即是定位底，六合高低四方是也。易有兩義：一是變易，即是風行底；一是買賣，即是對待底。”(43)故說：“直看是普通事理，橫看是普通事理，所以謂之‘易’。”(44)

 

就結構的縱貫論，性與情，體現為“時”，指源流先后，因時而化。此所謂“性”，是“公道氣一袞說”，是“實性”，故包養網單次說“性即氣，氣即性”(45)。心便是易，故而心在縱向的變化或風行過程表現為：意-象-言。在朱熹哲學中，則體現為：理-象-辭，或理-意-事，或理-氣-物，或性-情。朱子說：“‘至微者理也，至著者象包養app也。體用一原，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。’此是一個理，一個象，一個辭。”(46)典章軌制即是“言辭”，是無形有象的形下具體之“物”。又如朱子說：“未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。”(47)

 

是以，朱熹說：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統性格’也。欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有欠好底。”(48)“性”是“心之未動”，是“水之靜”，是渾淪一太極，此中含攝仁義禮智。一如朱熹在《太極圖說解》中所說的，是“本然之妙”的太極，是“性之本體然”(49)。故就易之縱向風行觀之，性與情只是同心專心之寂感，所謂“未發已發”“未動已動”。或說，縱向之性格，即是風行之體用，是源流先后關系，是根苗關系，是天生關系，一似太極生陰陽，理生氣。故說：“蓋理之與氣雖同，畢竟先有此理而后有此氣。”(50)又說：“易之有太極，如木之有根”(51)“性是心之體，包養意思情是心之用。性是根，情是那芽子。”(52)

 

就結構的對待而論，性與情，體現為“位”，如擺佈、高低、內外，是“相對說”“分開說”，而不再是“一袞說”。此所謂“性”是將理與氣分別說，相對說，故而此“性”是離氣包養女人說，是事物固有的、最基礎的屬性或德性，包括有定則、條緒、次序、紋路之義。但要特別指出，理則等諸義只是“性”的此中一種，不克不及把性與理則完整同等。此“性”指心之德而非心，水之性而非水，藥之性而非藥。“且如言光：必有鏡，然后有光；必有水，然后有光。光即是性，鏡水即是氣質。”(53)就具體一物之中，而指其形而高低者，一如光不克不及離開鏡與水來說，只是“要得清楚，又不成不包養意思拆開說”(54)。這時，性理與情氣，是異質的“二物”，一如“理在氣中，如一個明珠在水里。”(55)故說：“所謂理與氣，此絕是二物，但在物上看，則二物渾淪，不成分開各在一處，然不害二物各為一物也。”(56)既然此處所說的“性理”是以“位”言，而非以“時”言，天然無所謂“先后”，故而先后之問，乃于“位”求“時”，已然糊涂，又何須“邏輯在先”呢。

 

簡之甜心寶貝包養網，在對待中，性是指虛理，故說“性是合當底”“合這般底，只是理”“是生成成許多事理”。(57)這即是許多學者所說的“性理”——只存有不活動，不克不及有作為的，(58)只是道理、次序，法則、規律(59)。故對待之性，可以指心所具有的條理，故說：“心以性為體，心將性做餡子模樣。”又說：“心譬水也。性，水之理也。”(60)就這一意義上說，“心之體是性，但不成說心便是性，便是理”(61)。同樣，此時之性格體用，可以說是內外關系。如朱熹做了一個抽像的比方：“凡物有心而此中必虛。如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包躲許多事理，彌綸六合，歸納綜合古今。推廣得來，蓋天蓋天，莫不由此，此所以為人心之妙矣。理包養情婦在包養網dcard人心，是之謂性。”(62)心之虛空處，是“內”，一似“性”；心之形，是“外”，有如“氣”或“情”。然統之則是同心專心，故心統性格，即是心兼性格或心包性格。

 

四、批評與反思

 

朱熹指出：“文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不成逝世看。牽此合彼，便處處有礙。”在朱熹哲學中，許多主要概念都“各有地頭說”“當活看”。既可說“心為太極”，亦可說“心具太極”。(63)既可說“仁”是“心之德”，也可說是“生物之心”。可是既要知其然，更當究其所以然。一如朱熹說：“古人往往以心來說性，須是先識得，方可說。”(64)心便是道，是一循環流轉的，概念也隨之變化，故說是靈動活潑底，不成逝世看，不成執定，更不牽此合彼。

 

可是，概念的靈動性與變化性，不是隨心所欲，胡說亂解，而是有其規律和依據，這即是結構的穩定性。一如朱熹指出：“大略體用無盡時，儘管恁地移將往……體用無定，這處體用在這里，那處體用在那里。”(65)體器具體所指是靈動變化的，並且各各分歧，可是體用結構卻是相對穩定的，具有超出性和貫通性，故而可以推而行之，儘管由此到彼“移將往”。在中國哲學中，概念的靈動性不克不及離開結構的穩定性，並且只要通過結構來彰顯概念本身。在朱熹哲學中，許多主要概念，如太極、心性、理氣等等，都不止一種含義，隨其時位的變化而具有多種含義。

 

例如，“統體一太極”，乃就道之全體而言，統而言之，徹上徹下，只是一個太極。“心為太極”，徹頭徹尾都是心。故說：“心無間于已發未發，徹頭徹尾都是，那處截做已發未發。”(66)“無極而太極”，則就道體而言，指其本源上說，是無形無象的“本體之意”，所謂“太極之妙”“性之本體”。“陰陽一太極”，則包養站長就“陰陽之象”上說“太極”。然朱熹也說：“那個滿山青黃碧綠，無非是這個太極。”(67)此時已就“物”上說“太極”，一如“形色本性”“日用即道”。故朱熹說：“以兩儀言，則太極是太極，兩儀是用；以四象言，則兩儀是太極，四象是用；以八卦言，則四象又是太極，八卦又是用。”(68)

 

由上，“太極”在朱熹哲學中，有分說，有合說；有虛指，有實指；有就人上說，有就物上說。且若有就心而言，有就道而論，還有指理上說；有就“意”上說，有就“象”上說，還有就“言”上說。假如執定此中任一含義，那都將滯礙欠亨。以概念確定性觀之，太極的諸義在內涵與內涵上皆有差別，故罷了是四個彼此聯系、彼此融貫，但卻彼此分歧的概念。為此，中國哲學概念的靈動性與多相性和請求遵照概念統一律的概念思維，二者之間顯然是枘方鑿圓，天然水乳交融。正由此，中西概念的對比和互釋，當很是警惕謹慎，絕不克不及想當然地“不問可知”，甚至簡單比附。例如，將“性”說成是“本質范疇”，把“心”當作是“現象范疇”。若朱熹哲學的研討依此而推，那就要犯條件性和原則性的錯誤。或說，將心性與本質現象對應比附，那是需求證明的，至多得先明白心性本義，要回到朱熹哲學的文本中往。這種錯誤的實質，恰是方式問題。

 

朱熹說：“凡人之學，多是偏于一理，主于一說，故不見四旁，以起爭辯。”(69)學界對于“心統性格”的爭論恰是這般：不見四旁，執定一見，一如瞎子摸象。執定己見而自長短他，故而對于文本中的牴觸和差異，直接疏忽，視而不見，最基礎不提。甚而至于，但凡和本身設法紛歧的，哪怕是文本的底本說法，那也是錯誤的。于是，波折迂回、牽強附會，所謂“新解”便經常成為“誤解”和“誤解”。換句話說，朱熹哲學若何，朱熹所說是錯誤的，只要本身所說才正確。此最基礎之問題即是古今的割裂：古人的概念思維與傳統的結構思維，二者之間所存在的差異。由于中國哲學概念的流動性，是以，經常表現為諸說并存，前后紛歧，“自相牴觸”。故而，詮釋的第一個步驟，即是將一切差異和牴觸完整擺出來。和本身設法不克不及吻合的“文本觀點”至多必須得有“存疑”的交接和說明。事實上，對于分歧不僅要列出，並且需求特別重視，因為這往往是真正的衝破和超出處。假如一時確實無法理會，不克不及強通，不克不及浮躁，而當虛心一意，反復潛玩。

 

例如，朱熹說：“性對情言，心對性格言。合這般是性，動處是情，主宰是心。大略心與性，似一而二，似二而一。此處最當體認。”(70)這就是說，心與性，可所以一，故而心便是性，所以說：“心性只是一個物事，離不得。”(71)“心性則一，豈有小年夜！”(72)可是，心與性，也可所以二，故而心不是性，性也不是心，故而說“理與氣，此絕是二物”。何時是“一”，何時是“二”，這就要深刻究查，所以說朱熹說“此處最當體認”。深究與體認，即是超出。有學者說，心之未發即是性，這是絕對不成以的。可是，朱熹自己卻明確確定。人問：“心之未發，則屬乎性；既發，則情也。”朱熹答：“是此意。”(73)又如朱熹說：“蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統性格’也。”(74)

 

朱熹與陸九淵討論“無極而太極”時，指出：“正以其無方所，無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后；以為在陰陽之外，而未嘗不可乎陰陽之中；以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。”(75)所謂道者，既超乎在陰陽之外，亦行乎陰陽之中。對哲學史的詮釋也是這般：既不離文本和歷史，亦不限于文本和歷史，是謂顯乎其內而超乎其外。真正的詮釋，當有超出文本和歷史之上之外的東西，這即是“有我”，有所見，有所立，是“主宰”“真己”的一以貫之。或說，這恰是哲學史詮釋中的“有我”與“無我”問題。有我當以無我來體現，無我要以有我來統攝。一個沒有創見的哲學史，既沒有系統也沒有靈魂，故而只能是資料胡亂的堆砌。總之，真正的詮釋不克不及只是文本到文本，不是文獻資料的梳理，不是歷史源流的考據，不是概念范疇的訓詁，不是感觸隨筆的雜談。

 

例如，對朱熹哲學的闡述，便必定蘊含了一個理論架構在。或許可以橫向展開，如理氣論、心性論、功夫論(知行)、境界論(天人)四個方面，一似“理學的范疇系統”；或許可以縱向展開，如依時間先后闡述朱熹思惟的構成與發展，有如“理學的發展演變”。可是，無論縱橫，在具體詮釋展開之前，心中得先有個“規模”與“觀念”。當然，這個“規模”與“觀念”，實質并不是“成見”，而是在閱讀懂得朱熹著作中逐漸構成的見解，是“本日格一物，明日格一物”的積累結果，是對朱熹哲學精力特質、理論面孔的掌握和貫通，凝練與歸納綜合。心中有了一個規模與觀念在，便一似“胸中有數”，畫畫即是將胸中之竹現于紙上，詮釋則是將心中觀念化諸筆端，台灣包養網故說詮釋即是觀念的展開。若是沒有觀念，沒有創見，沒有立論，那詮釋什么？詮釋也就不成其為詮釋，最多不過是文獻收拾：將文獻資料分類歸置在恰當或不恰當的命題下。

 

綜上，“心統性格”的關鍵在于“心”，當以心為先為主為年夜，這是詮釋原則。心有寂感體用，及其“十字”展開則為縱貫橫攝，這是詮釋綱領。依同構性推之，寂是常理，是定則主宰；攝是躲往，是超出收斂；貫是知來，是風行貫通。這便體現了心性太極虛實二重義：當心便是性時，則說“心為太極”，是合著一袞說；當心包括性時，則曰“心具太極”，是分別相對說。為此，心性太極都“各有地頭說”，不克不及以此中一義否認其余，故不當以“心兼性格”否認“心貫性格”，亦不當以“心貫性格”解釋“心兼性格”。當然，這是從“意象詮釋”出發而獲得觀察結果，詮釋的差異正體現了方式的分歧，甚至是方式自覺的缺掉。由此，“心統性格”之爭本質卻是方式問題，是若何懂得“詮釋”的問題。

 

雖然，學界也提出包養行情了不少方式，如本體詮釋、現象詮釋、基源詮釋、回到原點等等，但若何落實應用到具體研討之中，至多存在3個還需求進一個步驟思慮的最基礎性問題：一是，明確性和易簡性問題。所提方式，在理論闡述上過于復雜和含混，甚至倡導者本身尚且不明，也未能供給有用的實際應用范例，難免逗留在理論構想的層面，故而實際上無法推廣和應用；二是，原創性和恰當性問題。所提方式多數源自東方哲學，它能否適用于中國哲學，這在本質上仍然是“以西釋中”范式；三是，基礎性和一貫性問題。由本體即方式，方式來自本體而指向本體。換言之，方式論的最基礎在于哲學觀，沒有本身的哲學觀便不會真正擁有本身的方式論，這即是本體與方式的一貫，或說是問題與方式的一貫。假如中國哲學具有平易近族性和特質性，那么其本體與方式便當與東方哲學存在差異。這是方式的“理一”與“分殊”問題，不當以方式的廣泛性抹殺其特別性。

 

任何一種詮釋方式，終得有個切進處，有個立場與視角。那么，意象詮釋天然也有其進門下手處——年夜道即詮釋，這即是意象詮釋的焦點與主旨地點。就最基礎上說，詮釋即是本體的彰顯，是年夜道的展開。意象詮釋，只是從易道流轉結構切進，試圖以“意-象-言”這一結構三象溝通讀者與文本。故包養感情簡言之，意象詮釋即是結構詮釋。易道根源結構與具體理論結構乃是“理一”與“分殊”的關系：根源結構是對萬殊結構的總結與歸納綜合；萬殊結構是對根源結構的彰顯和運用。可是，這并不是說：意象詮釋就是最好的詮釋，是獨一的方式。這只是一種方式，並且是一種需求完美的方式，它能否恰當，能否有用，得放在整個中國哲學史的詮釋中進行檢驗。

 

朱熹訓門人說：“古人只是隨所見而言，或見得一二分，或見得二三分，都不曾見那全體，不曾到那極處，所以不濟事。”(76)事理熟透時，自見渾淪周遍，四方八面無不是，千頭萬緒相貫串。自是縱橫安閒，收放自若，橫說也這般，豎說也這般，翻來覆往說，都這般。(77)詮釋即年夜道，故既可自行處理甜心寶貝包養網一而分殊，亦可自分殊而理一，自是活潑潑底，形形色色。見得全時，便有個綱領，有個條脈結構；到得極處，便有個痛處，有個主旨約處。一如黃梨洲曰：“年夜凡學有主旨，是其人之得力處，亦是學者之進門處。全國之義理無窮，茍非定以一二字，若何約之使其在我？故講學而無主旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。”(78)對于龐年夜如朱學者，更是這般。以收攝而言，即是“定以一二字”使“約之在我”；以推廣而論，即是要明其全體之綱要與發展之脈絡。

 

如對朱熹哲學中的“太極”，包養一個月價錢亦可從概念的分梳進手。將其幾種含義所有的梳理出來，始而追問幾種含義之間是什么關系，若此，結包養ptt構也就呈現出來了。既而，將所歸納綜合的結構放在整個朱熹哲學中進行考核，審驗其在本體論、境界論、功夫論中可否一貫。這般循環反復，到得“極處”時，天然見得“千頭萬緒相貫串”。故朱熹說：“須是縱橫舒卷，皆由自家使得，方好；搦成團，捺成匾，放得往，收得來，方可。”(79)事理生時，經常撅成兩截，墮乎兩端，合時便混，分時又離。到得熟時，便自中道圓融，縱橫安閒，收放自若。故朱熹說，心性天命，“不成無分別，亦包養留言板不成太說開，成兩個。當熟玩而默識其主宰之意可也”(80)心統性格，說成“兩個”已是“太說開”，已然“過”了，更何況心性格三分？

 

年夜道即詮釋，詮釋即年夜道。以意象哲學觀之，年夜道具有三個最基礎屬性：簡易、不易、變易，亦即包養俱樂部超出性(歸納綜合性)、原則性(規律性)、流動性(一貫性)。為此，真正的詮釋也當有此三性。真正的詮釋，來自歷史而高于歷史，來自文本而超乎文本；真正的詮釋，自有必定的規律和原則，有本身的主旨和依據，同時，還要提醒出其獨特的精力面孔；真正的詮釋，必有本身的“觀點”和“創見”，而詮釋即是對此的論證，所謂“講出一個事理”，知其然亦明其所以然；真正的詮釋，必有系統性和一貫性，當首尾相接，前后相貫，內在相通。一如馮友蘭指出：“凡真正哲學系統，皆如枝葉扶疏之樹，此中各部，皆首尾貫徹，孤芳自賞……惟其這般，所以年夜哲學家之思惟，不單皆為整個的，並且各有其特別精力，特別臉孔。”(81)

 

注釋：
 
①近思錄[M].鄭州：中州書籍出書社，2008：56.
 
②朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：229.
 
③朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：3204.
 
④朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：3349.
 
⑤朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：包養網比較安徽教導出書社，2010：226.
 
⑥牟宗三.心體與性體(下冊)[M].上海：上海古籍出書社，1999：432.
 
⑦牟宗三.心體與性體(下冊)[M].上海：上海古籍出書社，1999：409.
 
⑧陳榮捷.朱學論集[M].上海：華東師范年夜學出書社，2007：37.
 
⑨蒙培元.心靈超出與境包養網比較界[M].北京：國民出書社，1998：294.
 
⑩蒙培元.心靈超出與境界[M].北京：國民出書社，1998：296.
 
(11)蒙培元.心靈超出與境界[M].北京：國民出書社，1998：297.
 
(12)蒙培元.心靈超出與境界[M].北京：國民出書社，1998：298.
 
(13)陳來.朱子哲學研討[M].上海：華東師范年夜學出書社，2000：223，249.
 
(14)陳來.朱子哲學研討[M].上海：華東師范年夜學出書社，2000：223.
 
(15)陳來.朱子哲學研討[M].上海：華東師范年夜學出書社，2000：179～180.
 
(16)陳來.朱子哲學研討[M].上海：華東師范年夜學出書社，2000：217.
 
(17)陳來.朱子哲學研討[M].上海：華東師范年夜學出書社，2000：248.
 
(18)劉述先.朱子哲學思維的發展與包養心得完成[M].長春：吉林出書集團無限責任公司，2014：192.
 
(19)劉述先.朱子哲學思維的發展與完成[M].長春：吉林出書集團無限責任公司，2014：193.
 
(20)劉述先.朱子哲學思維的發展與完成[M].長春：吉林出書集團無限責任公司，2014：224.
 
(21)劉述先.朱子哲學思維的發展與完成[M].長春：吉林出書集團無限責任公司，2014：226.
 
(22)劉述先.朱子哲學思維的發展與完成[M].長春：吉林出書集團無限責任公司，2014：225.
 
(23)劉述先.朱子哲學思維的發展與完成[M].長春：吉林出書集團無限責任公司，2014：225.
 
(24)朱熹.朱子全書(第13冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：72.
 
(25)李煌明.不偏不倚與意象哲學：中國哲學的重構與詮釋[J].云南師范年夜學學報(哲學社會科學版)，2017，(4).
 
(26)李煌明.意-象-言：意象哲學簡論[J].云南年夜學學報(社會科學版)，2017，(5).
 
(27)周易今注今譯[M].陳鼓應，趙建偉，注譯.北京：商務印書館，2005：582.
 
(28)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：766.
 
(29)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：226～227.
 
(30)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：223.
 
(31)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：277.
 
(32)朱熹.朱子全書(第21冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：1392.
 
(33)朱熹.朱子全書(第21冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：1418～1421.
 
(34)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：230.
 
(35)朱熹.朱子全書(第6冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：16.
 
(36)朱熹.朱子全書(第6冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：507.
 
(37)朱熹.朱子全書(第23冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：3279～3281.
 
(38)朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：3187.
 
(39)朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：3186.
 
(40)朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：3187.
 
(41)朱熹.朱子全書(第18冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：3777～3778.
 
(42)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：219.
 
(43)朱熹.朱子全書(第16冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：2157.
 
(44)朱熹.朱子全書(第16冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：2158.
 
(45)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：201.
 
(46)朱熹.朱子全書(第16冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：2220.
 
(47)朱熹.朱子全書(第13冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：232.
 
(48)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：229.
 
(49)朱熹.朱子全書(第13冊)[M].上海：上包養行情海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：72～73.
 
(50)朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：3196.
 
(51)朱熹.朱子全書(第16冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：2566.
 
(52)朱熹.朱子全書(第18冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：3751.
 
(53)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：193.
 
(54)朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：3123.
 
(55)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：203.
 
(56)朱熹.朱子全書(第22冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：2146.
 
(57)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2010：216，229.
 
(58)劉述先.朱子哲學思維的發展與完成[M].長春：吉林出書集團無限責包養一個月任公司，2包養網ppt014：225.
 
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