《論語·微子》篇“周公謂魯公”章詮解
作者：魏衍華（孔子研討院科研治理部部長、研討員）
來源：選自《論語學研討》（第二輯）
《論語·微子》中記周公謂魯公曰：“正人不施其親，不使年夜臣怨乎不以。故舊無年夜故，則不棄也。無求備于一人。”此語應是伯禽前去魯都曲阜就封之時，父親周公對他的訓誡之言，包養價格學術界在這一點上的認識是基礎分歧的。如東晉時期的孫綽云：“此是周公顧命魯公所以之辭也。”北宋時期的胡寅云：“此伯禽受封之國，周公訓誡之辭。”有的學者甚至直接將其視為“周包養軟體公教子”的“家訓”。傳世文獻中關于周公訓誡伯禽的內容有良多，《論語》何故單獨記錄此語，其背后有著怎樣的歷史機緣呢？其實，從唐代時期開始就有學者試圖解答這一問題。如韓愈曾詮釋說：“周公戒伯禽多矣，仲尼獨舉此，諷哀公不親信賢人爾。”又如胡寅說：“魯人傳誦，久而不忘也。其或夫子嘗與門門生言之歟？”錢穆師長教師則說：“人才之興起，亦貴乎在上者有以造就之，必能通其情而符合義，庶乎人思自竭，而無離散違叛之心。《論語》編者續附此章于本篇之末，亦所以深致慨于魯之陵夷。”無論《論語》的編纂者收錄此章的初志若何，以“夢見周公”自許的孔子，其為政思惟中無疑都會承接周公管理家國全國的聰明。盡管周公的這一聰明并未被伯禽之后的歷代魯公信守，可是經過孔子儒家的弘揚與發展，“故舊不遺”的思惟的確已成為傳統中國社會管理家國全國的基礎準則，飽含著中華傳統文明之“敬”與“畏”的意蘊。
一、正人不施其親
在傳世的《論語》版本中，“正人”一詞共出現了107次，應是出現頻率最高的一個詞語，就其內涵而言重要有兩種：一是指“有品德的人”，一是指“在高位的人”。近年來，不少學者對《論語》之正人的內涵進行了多角度的闡釋，如臺灣學者李鍌師長教師就曾摘取此中甜心寶貝包養網的十三章，將正人歸納綜合為“智德兼全的知識分子”，并詳細論證了正人在學識、修養、行為準則、處世態度等諸多方面應具有的修養與氣質。從“周公謂魯公”章中的具體語境來看，周私心目中的正人，或許說周公要告誡世子伯禽的是：作為魯國的國君，不僅應是一個位高權重的人，並且應是一個具有高貴仁德的人，更應是一個德才兼備的人。
當然，要正確懂得周公的“正人不施其親”一語的內涵，關鍵是要對“施”字的內涵有準確的掌握。漢代時期，“施”和“馳”字有能夠是相包養站長通的，歷代學者對此都不乏論說，特別是《禮記·坊記》中有“正人馳其親之過”的文獻記載與之相佐證。鄭玄在注解這里的“馳”字時，說：“馳，猶包養行情棄忘也，逆子不躲識怙恃之過。”假如說傳統學者所說的“施”“馳”兩字相通是正確的話，那么周公所訓誡伯禽之“正人不施其親”中就應當有棄忘的意思。可以說，這種推測是有事理的。但是，孔安國時期《論語》中的此語就已經是“不施其親”了，因為他在注解此句時，明確地說：“施，易也。不以別人之親易己之親。”盡管不少學者對“施”之“棄忘”義還存在不小的爭議，但在綜合剖析“施”字的各種詮解之后，錢穆師台灣包養網長教師仍然選擇支撐鄭玄的“棄忘”說。
從晉代開始，學者們在注解周公“正人不施其親”之“施”字的內涵時，多征引漢代學者孔安國的說法，此中以皇侃的《論語義疏》為代表。皇侃說：“施，猶易也，言正人之包養管道人，不以別人易己之親，是因不掉其親也。”假如說皇侃這里的“施”字還有“棄忘”之義的話，那么他在征引晉代學者孫綽和張憑等人的說法時，卻已悄然地發生了上述改包養情婦變。他說：“孔安國曰：‘施，易也。不以別人之親易己之親。’孫綽云：‘不施，猶不偏也。謂人以不偏惠所親，使魯公崇大公也。’張憑云：‘正人于人義之與比，無偏施于親親，然后九族與庸勛并隆，仁心與大公俱著也。’”很顯然，孫綽和張憑等人的說法，已經逐漸改變了孔安國之“易”字義，而換成“偏”字義，即更傾向于左袒、維護之義。
魏晉時期的學者之所以會發生這樣年夜的變化，或許是因為他們看到了“正人不施其親”之后還有“不使年夜臣怨乎不以”一語。周公既然這般說，那么兩者之間有沒有內在的聯系呢？孫綽、張憑等人的說法，其背后能夠與魏晉時期特定的世家富家掌控朝政的局勢有關。以江東世家富家為例，繆鉞等師長教師曾評價說：“兩晉是他們政治活動的升沉時期。西晉滅吳之后，江東世家富家的政治活動開始轉進高潮。雖然以后西晉王朝對他們采取了一些安撫辦法，可是他們始終未能擺脫‘亡國之余’的窘境。西晉末年，南方出現社會年夜動亂，江東世家富家接連發動了三次旨在維持江東地區社會政治次序穩定的武裝行動，并且最后下定決心與包養價格ptt司馬睿政權一起配合。”也就是說，世家富家對魏晉統治者掌控政權的狀況不滿，盼望他們在“不施其親”的同時，能夠“不使年夜臣怨乎不以”，分一些權力和好處給有功之臣。
應該說，魏晉時期學者源自社會現狀的剖析息爭釋是接近于周代宗法制社會實際的，也與孔子儒家管理社會的基礎理念相分歧。這種注解形式也深入地影響著后世的“論語學”界，就明天出書的《論語》版本而言，其基礎上都將“正人不施其親，不使年夜臣怨乎不以”視為完全的句式。當然，學者們之所以會這般句讀，一個主要的緣由能夠與《中庸》所記孔子論“仁”“義”的內容有關。孔子說：“仁者人也，親親為年夜；義者宜也，尊賢為年夜。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”正如清代學者劉寶楠注解說：“《泰伯篇》：‘正人篤于親。’篤者，厚也，即不弛之義。《禮·中庸》云：‘仁者，人也，親親為年夜。’又云：‘親親則諸父昆弟不怨台灣包養網。’”這里的“親親為年夜”“尊賢為年夜”，應分別與“不施其親”“不使年夜包養意思臣怨乎不以”相對應。
在傳統宗法制社會中，治國理政的帝王或許國君起首應是一位以“親親為年夜”的“仁者”，這似乎應該是無須置疑的。但是，深謀遠慮的元圣周公認為這樣還遠遠不夠，國君還必須是一位“尊賢為年夜”的“義者”（《禮記·中庸》）。那么，若何維護兩者的均衡關系呢？宋代學者邢昺注解說：“曰‘正人不施其親’者，施，不易也。言正人為國，不以別人之親易己之親，當行博愛廣敬也。‘不使年夜臣怨乎不以’者，以，用也。既仕為年夜臣，則當聽用之，不得令年夜臣怨不見聽用。”從傳統學者的注解中可以推測，周公之所以要強調“不施其親”，并不是要疏遠本身的親族，而是囑咐魯公伯禽在執政的過程中，要在親族與故舊年夜臣之間尋得一種奧妙的均衡，盡能夠地獲得兩者的鼎力支撐，不克不及機械地輿解與執行作為國策的宗法軌制，即不克不及因為過分親近宗族而疏遠周圍的年夜臣，進而防止“年夜臣怨乎不以”情況的出現。
周公的這一思惟，應該是姬周王朝治國理政思惟的一種文明傳統，至多可以包養留言板追溯到周公的父王姬昌時代。《六韜·文韜》中記載，周文王向姜太公請教若何“守土”、何謂“仁義”的問題：
文王問太公曰：“守土何如？”
太公曰：“無疏其親，無怠其眾，撫其擺佈，御其四旁。無借人國柄，借人國柄，則掉其權。無掘壑而附丘，無舍本而治末。日中必彗，操刀必割，執斧必伐。日中不彗，是謂掉時；操刀不割，掉利之期；執斧不伐，賊人將來。涓涓不塞，將為江河；熒熒不救，炎炎何如；兩葉不往，將用斧柯。是故人君必從事于富，不富無以為仁，不施無以合親。疏其親則害，掉其眾則敗。無借人利器，借人利器則為人所害，而不終其（正）［世］也。”
文王曰：“何謂仁義？”
太公曰：“敬其眾，合其親。敬其眾則和，合其親則喜，是謂仁義之紀。無使人奪汝威，因其明，順其常。順者，任之以德；逆者，絕之以力。敬之勿疑，全國和服。”
姜太公這里的“無疏其親”“無怠其眾”“疏其親則害”“掉其眾則敗”等說法，或許就啟發著“周公謂魯公”章之“不施其親”和“不使年夜臣怨乎不以”等思惟的產生。唯有通過“敬其眾，合其親”，才有能夠實現“全國和服”的社會狀態。
從姜太公的諫言之中，周公很不難體會到“正人不施其親，不使年夜臣怨乎不以”的包養網心得主要性。當然，孔子更重視此中的仁與義，即君主的德性，也就是他所說的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《為政》）。這里的“北辰”就是有德有位的君主，“眾星”就是守護于“北辰”周圍的親族和年夜臣。親族和年夜臣應是孔子之“為政在于得人”中的“人”。《孔子家語·哀公問政》中記孔子說：“文武之政，布在方策。其人存則其政舉，其人亡則其政息。天道敏生，人性敏政，隧道敏樹。夫政者，猶蒲盧也，待化以成，故為政在于得人。”每包養甜心讀到此處的“為政在于得人”，我們就會想到《禮記·中庸》中的“為政在人”。盡管兩者的說法概況看似乎差別很小，但其本質內涵完整分歧，前者強調的應是“賢者的主要性”，后者強調的則是“統治者的主要性”。
恰是因為孔子認識到“為政在于得人”的主要性，所以在教學過程中他特別談到“周公謂魯公”章的內容。周公之所以面授伯禽“不施其親”，強調“不使年夜臣怨乎不以”，就是因為要讓魯國防止出現眾叛親離的局勢，使得魯國能夠長治久安。這一思惟也成為戰國、秦漢時期學者的共識。好比，《禮記·中庸》載：“尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨。”“敬年夜臣則不眩。”《禮記·緇衣》中記孔子說：“年夜臣不親，蒼生不寧，則忠敬缺乏，而富貴已過也。年夜臣不治，而邇臣比矣。故年夜臣不成不敬也，是平易近之表也；邇臣不成失慎也，是平易近之道也。君毋以小謀年夜，毋以遠言近，毋以內圖外，則年夜臣不怨，邇臣不疾，而遠臣不蔽矣。”換句話說，只要遵守“親親”和“敬年夜臣”的原則，才幹防止近臣結黨營私，才幹防止佞臣專權誤國。
因為周公認識到了“尊尊”和“親親”的主要性，所以在魯國立國之初，他就將兩者定為基包養平台礎的治國方策。《漢書·地輿志》記載，姜太公曾向周公請教“何故治魯”的問題，周公答覆說：“尊尊而親親。”正如郭克煜等師長教師所說：“在宗法軌制下，‘尊尊’和‘親親’可謂兩條最基礎原則，也是周禮的基礎請求。魯國初建時，周公也為魯國確立了這樣的治國方針。是以，魯國堅持的禮樂傳統便一向貫徹尊尊、親親的精力。”換句話說，從建國之初，魯國就與兩者結下了不解之緣。正如李澤厚師長教師所說：“這話很是明白地說明了氏族體制重血緣親族等等‘老關系’，恰是儒學由來，而影響三千余年，至甜心花園今遺風尚在。”當然，這種治國理念在保證魯國相對穩定的同時，它的弊病也逐漸顯現出來。因為“尊尊”和“親親”的嚴格限制，使魯國其他階層中的“賢人”被選拔出來任職的進度相對較慢，所以人才更換新的資料的速率不如齊、楚等年夜國，最終導致其缺少勃包養網心得勃的生機。
二、故舊無年夜故，則不棄也
在告誡伯禽“正人不施其親，不使年夜臣怨乎不以”之后，周公接著告誡他的是“故舊無年夜故，則不棄也”。周公這句話的意思很好懂得，歷來學者的解釋也沒有最基礎的不合。如皇侃注解說：“故舊，伴侶也。年夜故，謂惡逆也。伴侶之道，若無年夜惡逆之事，則不得相遺棄也。”邢昺在其《論語注疏》中解釋說：“‘故舊無年夜故，則不棄’者，年夜故，謂惡逆之事也。故舊伴侶無此惡逆之事，則不有遺棄也。”此后學者也多接收了兩人的詮釋，此種觀點已成為學術界的定論。當然，這里并未解釋“故舊”畢竟為何意，只是在“故舊”后加了“伴侶”兩字。“故舊”和“伴侶”畢竟是不是一回事呢？這樣的解釋能否合適周公的本意呢？
為了加倍了了“故女大生包養俱樂部舊”的內涵，清代學者劉寶楠根據《周禮·大批伯》的記載，在“故舊伴侶”的基礎上，作了進一個步驟闡釋。他說：“‘故舊’者，《周禮·春官·大批伯》：‘以賓射之禮，親故舊伴侶。’注云：‘王之故舊伴侶，為世子時共在學者。’《王制》言年夜學之制云：‘王太子、王子、群后之太子、卿年夜夫元士之明日子，國之俊選，皆造焉。’此文‘故舊’，即謂魯公共學之人，茍非有年夜故，當存錄擇用之，不得遺棄，使掉所也。”就“故舊”所指代的人物而言，劉寶楠應該交接得非常清楚，就是指魯公在學校里的“同學”。但是，這種解釋當然具體，可是否合適周公的本意呢？其可否從晚期經典文獻中找到相關的佐證資料呢？
其實，無論是皇侃、邢昺的“故舊伴侶”，還是劉寶楠的“故舊同學”，都應該遭到了《周禮》鄭玄注的影響。《周禮包養心得·大批伯》中有“以賓射之禮，親故舊伴侶”的記載，鄭玄注解說：“射禮，雖王亦立賓主也。王之故舊伴侶，為世子時，共在學者，皇帝亦有友諸侯之義。”當然，這種解釋畢竟是漢代學者的注解，其能否合適周公之本意呢？證據還不夠充足。此外，《泰伯包養金額》中亦有“故舊”一詞。孔子說：“正人篤于親，則平易近興于仁；故舊不遺，則平易近不偷。”雖然學者的解釋并沒有確指“故舊”為何人，但從“正人篤于親”和“故舊不遺”的邏輯關系中，參照“周公謂魯公”章中短期包養的“不施其親”和“不掉年夜臣怨乎不以”，我們可以推測，這里的“故舊”應該包含年夜臣、同學、伴侶等愿意同甘苦、共患難的一大量人。
從傳世文獻的記載來看，上古時期的圣王都是“故舊無年夜故，則不棄也”的典范，此中以舜帝最為榜樣。《尚書·舜典》記載，舜登帝位之后，便制訂了較之以前相對寬松的刑罰軌制。除了把有“年夜故”的共工放逐到幽州、把兜子放逐到崇山、把三苗驅趕到三危、把鯀放逐到羽山外，其余的年夜臣、伴侶，舜帝都根據其才幹分別授予相應的官職，以輔佐本身管理全國。舜帝讓治水有功的禹作司空，棄為后稷，契作司徒，皋陶作士，益作虞官，伯夷作秩宗，夔典樂，龍作納言，他們與四岳、十二牧等各負其責。最后，舜帝還不忘告誡他們，說：“咨！汝二十有二人，欽哉！惟時亮天功。”經過“三載考績；三考黜陟幽明”，舜帝在位之初就獲得了“庶績咸熙”的功績，成為能與“故舊”安危與共之圣王的典范。
晚期儒家把敬佩故舊年夜臣、尊敬社會賢哲視為權衡一個政權穩定與清明的主要標志。孔子儒家認為，政權只需能堅守此中的一條，國家就不會立即滅亡。以周武王“觀兵盟津”為例。《史記·周本紀》記載，太師姜太公下達了“總爾眾庶，與爾船楫，后至者斬”的號令，並且“諸侯不期而會盟津者八百”，可以說伐紂的時機已經成熟。但是，周武王在渡河時，包養女人出現了“中流，白魚躍進王船中”的現象；既渡后，又出現了“有火自上復于下，至于王屋，流為烏，其色赤，其聲魄云”的情況，所以在諸侯皆曰“紂可伐矣”的情況下，周武王居然說“女未知天命，未可也”，最終還師而歸。周武王此次盟津觀兵無功而返的緣由，后世學者年夜多認為是上述包養甜心網奧秘現象的出現，並且各自作了“隨文而解”的說明。
應該說，這些奧秘現象只是給了周武王撤兵一個正當的來由，深層次的緣由應該是討伐商紂的時機尚未真正成熟，至多此時的商紂王依然獲得其故舊年夜臣們的擁護。這種擁護可以從孤竹君兩個兒子伯夷、叔齊的勸阻行為中獲得印證。伯夷、叔齊是孔子儒家心目中的仁者，聞西伯昌善養老，“盍往歸焉！”恰是這樣一對兄弟，他們在得知周武王要伐紂時，便叩馬而諫曰：“父逝世不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”《尚書·牧誓》又載，周武王二次伐紂的緣由加倍明確，他說：“今商王受惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王怙恃弟不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為年夜夫卿士。俾殘暴于蒼生，以奸宄于商邑。”此中，特別值得留意的是，被孔子稱為殷之“三仁”者，在“無年夜故”的情況下，出現了“微子往之，箕子為之奴，比干諫而逝世”（《微子》）的情況，說明此時的商紂王與親族、故舊年夜臣的關系已經決裂。
在人們的心目中，衛靈公能夠是一個性情軟弱，又喜歡發動戰爭包養網推薦的國君，再加上當時南子專政，大師或許推測衛國的國政必定很是蹩腳。但是，《子路》篇記載，孔子初到衛國，所看到的卻是生齒眾多的氣象，即“庶矣哉”。生齒眾多，國力天然也相對強盛，這無疑與衛靈公善于應用故舊年夜臣有關。《孔子家語·困誓》記載：
衛蘧伯玉賢，而靈公不消。彌子瑕不肖，反任之。史魚驟諫而不從。史魚病將卒，命其子曰：“吾在衛朝，不克不及進蘧伯玉、退彌子瑕，是吾為臣不克不及正君也。生而不克不及正君，則逝世無以成禮。我逝世，汝置尸牖下，于我畢矣。”其子從之。
靈公吊焉，怪而問焉。其子以其父言告公。公驚詫掉容，曰：“是寡人之過也。”于是命之殯于客位，進蘧伯玉而用之，退彌子瑕而遠之。
衛靈公聽到史魚的臨終遺言，很是感動，以致于“驚詫掉容”，主動承認本身的錯誤，並且進用蘧伯玉而遠離彌子瑕，完成故舊史魚之遺愿。
在傳統中國的歷代開國天子之中，東漢時期的劉秀應是“故舊無包養故事年夜過，則不棄也”的典范。盡管被后世盛贊的“云臺二十八將”與劉秀的關系有親有疏，所建功勞有年夜有小，但他們都是劉秀在戰場上攻必克、戰必勝的得力助手，都是他的故舊。若有學者說：“全國平定以后，劉秀采用了‘退元勳’政策。對云臺二十八將只留下個別執政參政，或做處所官，其余年夜部門封給食邑（最年夜的四縣），讓他們往坐享清福。劉秀是沒殺過一個元勳的開國天子，他時常告誡云臺二十八將：須謙虛謹慎，毋居功自負。”其實，不僅劉秀寬容地對待故舊年夜臣，並且他的兒子東漢明帝也牢記這些故舊的功績。《后漢書·朱景王杜馬劉傅堅馬列傳》記載：“永平中，顯宗追感宿世元勳，乃圖畫二十八將于南宮云臺，其外又有王常、李通、竇融、卓茂，合三十二人。故依其本弟系之篇末，以志元勳之次云爾。”盡管劉秀父子對故舊的寬容態度，能夠對東漢社會帶來一些負面的影響，但劉秀父子所堅守的“故舊無年夜過，則不棄也”原則，卻與“周孔之道”是高度契合的。
假如說劉秀與云臺二十八將還有更多的君臣成分的話，那么三國時期的劉備與丞相諸葛亮之間則是傳統中國君臣關系、故舊關系的榜樣。文學作品《三國演義》中記載，劉備臨終“托孤”于諸葛亮，說：“君才十倍曹丕，必能安邦定國，終定年夜事。若嗣子可輔，則輔之；如其不才，君可自為成都之主。”在獲得諸葛亮愿極力輔佐后主劉禪的許諾后，劉備告誡兒子們說：“朕亡之后，爾兄弟三人，皆以父事丞相，不成怠慢。”雖然這里的描寫與《三國志·諸葛亮傳》之記載有很年夜差別，但也并非空穴來風，應是從陳壽對劉備君臣的評價中演繹而來的。陳壽評價劉備說：“先主之弘毅寬厚，知人待士，蓋有高祖之風，好漢之器焉。及其舉國托孤于諸葛亮，而心神無貳，誠君臣之大公，古今之盛軌也。”其實，陳壽對先主劉備和諸葛亮都給予了高度評價，兩人的故舊關系可見一斑。
應該說，衛靈公、劉秀和劉備等君主為后世樹立起“故舊無年夜過，則不棄也”的國君之典范。當然，歷史也曾給予輕易地舍棄故舊者以沉痛甚至是血的教訓，此中陳涉殺故舊頗為典範。《史記·陳涉世家》記載，陳涉于陳自立為王后，其故舊前往找他。
（陳勝）其故人嘗與庸耕者聞之，之陳，扣宮門曰：“吾欲見涉。”宮門令欲縛之。自辨數，乃置，不願為通。陳王出，遮道而呼涉。陳王聞之，乃召見，載與俱歸。進宮，見殿屋帷帳，客曰：“夥頤！涉之為王沈沈者！”楚人謂多為夥，故全國傳之，夥涉為王，由陳涉始。客收支愈益發舒，言陳王故情。或說陳王曰：“客愚無知，顓妄語，輕威。”陳王斬之。
陳涉雖然通過斬殺犯錯的故舊，讓本身獲得了作為王者的尊嚴，可是他所收獲的是眾叛親離，出現“諸陳王故人皆自引往，由是無親陳王者”的悲劇，最終導致人亡政息。
總之，雖然歷代學者對此處“故舊”內涵的懂得還存在不小的不合，但可以確定的是，周公欲通過此語來告誡伯禽及后世的魯公，務需要善待對本身有恩的故舊年夜臣，要善待對國家有恩的故舊伴侶，以及要善待與本身情投意合的故舊同學等，只需這些人的行為未觸犯國之最基礎，未危及魯君的安危，就可以親近他們，且給予其禮遇，使之能夠給國家的安寧團結供給鼎力的支撐，至多不起反作用。經過周公的首倡、孔子儒包養意思家的推重，“故舊無年夜過，則不棄也”一語，成為中華傳統文明的主要內容之一。
三、無求備于一人
周公認為，國家政權的有用運轉與維護當然需求安撫親族、故舊年夜臣等人的情緒，但更需求有賢能者往執行“文武之政”，國君必須處理好與這些人的關系。當然，對“備”字內涵懂得的分歧，直接關系到政權選拔人才的標準。楊樹達師長教師認為，這里的“備”指缺點，即為政者應當容忍賢能者有某些方面的缺點，也就是孔後輩子子夏說的“年夜德不逾閑，小德收支可也”（《子張》）。楊師長教師解釋說：“《年夜戴禮記·子張官人》篇曰：‘水至清則無魚，人至察則無徒。冕而前旒，所以蔽明；黈纊充耳，所以塞聰。明有所不見，聰有所不聞，舉年夜德，赦小過，無求備于一人之義也。’”在選用人才時，君主應更重視他們的才幹，在必定水平上包涵他們的缺點。這種解釋是合適客觀歷史規律的，亦是傳統君主在任用官員時的基礎準則。
傳統上，多數學者將“備”懂得為完備之義。如皇侃解釋說：“無具足，不得責必備，是正人易事之德也。”邢昺解釋說：“‘無求備一人’者，求，責也。任人當隨才，無得責備于一人也。”劉寶楠則解釋說：“‘備’者，鄭注《特徵禮》云：‘備，盡也。’人才知各有所宜，小知者不成年夜受，年夜受者不用小知，因器而使，故無求備也。《漢書·東方朔傳》顏師古《注》：‘士有百行，功過相除，不成求備。’亦此義也。《年夜傳》云：‘圣人南面而聽全國，所且先者五，平易近不與焉。一曰治親，二曰報功，三曰舉賢，四曰使能，五曰存愛。’以此五者為先，當是圣人初政之治。”
當然，從“周公謂魯公”章的語意來看，與為政才幹之專長比擬，周公和孔子更重視人才的品德，這亦是“周孔之教”的主要特點。這一特點是有其本身深摯文明底蘊的，至多可以追溯到上古的堯舜時期。正如前文所說，舜登帝位后，依照每個人的才幹分別授予故舊相應的官職。《尚書·舜典》記載，舜帝在授予故舊官職之前，曾對十二州牧進行演講，說：“食哉，惟時！柔遠能邇，惇德允元。而難任人，蠻夷率服。”舜帝認為，平易近以食為天，足食是遠近蒼生都能擁護其政權的條件。但是，唯有德性醇厚之人才幹守信于蒼生，才幹使政務止于至善，才幹使邊遠地區的平易近眾前來臣服。正因這般，舜帝對百官之首的任用相當穩重，所以咨詢“四岳”的意見，說：“咨！四岳！有能奮庸熙帝之載，使宅百揆，亮采惠疇？”大師皆推薦治水有功的伯禹“作司空”。盡管伯禹再三推辭，并推薦稷、契和皋陶等人，但舜帝最終還是選擇了伯禹。
《史記·五帝本紀》記載，舜帝應該是一位“五典百官，皆治”的萬能型的圣王。但是，舜帝根據故舊的才幹、專長，分別授予相應的官職，將國家的行政職能具體朋分開來，無疑是“無求備于台灣包養一人”思惟的一次集中體現。換句話說，盡管舜帝是一位萬能型的圣王，但為了能夠更好地管理國家，他選擇了讓更專業的人做更具體的工作。如在錄用契“作司徒”時，舜帝說：“契：蒼生不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。”在錄用皋陶“作士”時，他說：“皋陶：蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居。惟明克允。”在錄用龍“作納言”時，他說：“龍：朕堲讒說殄行，震驚朕師。命汝作納言，夙夜出納朕命，惟允。”盡管這樣的分官授職能夠有假托的成分，但無法否認這是中國上古時期從“統治形式”向“管理形式”進行轉變的一次嘗試，并初步奠基了中國現代權要體制的基礎范式。
與舜帝類似，周公同樣是一位“多才多藝”的萬能型圣人。《尚書·金滕》記載，周公曾自道：“予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不克不及事鬼神。”盡管這般，周公依然竭盡全力地待人接物，修身養性。他曾對伯禽說：“吾文王之子，武王之弟，成王之叔父也，又相皇帝，吾于全國亦不輕矣。然一沐三握發，一飯三吐哺，猶恐掉全國之士。”由此可見，周公和舜帝是極為類似的，他們盡管都是萬能型者，可是依然強調“無求備于一人”，即不盼望最高統治者嚴苛地對待本身的屬官。周包養管道公這句話也流露出一個至關主要的信息：他特別交接伯禽管理魯國要戒驕戒躁，要充足尊敬當地的風俗習慣，以避免出現社會動蕩的情況，最終釀成叛亂之禍。
惋惜的是，伯禽并未聽從周公的包養金額建議，或許是說在懂得父親“訓誡之語”時出現了一些誤差。《史記·魯周公世家》載：
魯公伯禽之初受封之魯，三年而后報政周公。周公曰：“何遲也？”伯禽曰：“變其俗，革其禮，喪三年然后除之，故遲。”太公亦封于齊，蒲月而報政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾簡其君臣禮，從其俗為也。”及后聞伯禽報政遲，乃嘆曰：“嗚呼，魯后世其北面事齊矣！夫政不簡不易，平易近不有近；平易近平易近，平易近必歸之。”
盡管周公“魯后世其北面事齊”的預言有些夸張，甚至有學者說是后世的假托，但與姜太公的“簡其君臣禮，從其俗”的管理戰略比擬，伯禽的“變其俗，革其禮，喪三年然后除之”，至多在對待當地的風俗上，他并未真正領會周公“無求備于一人”的精力實質。
與魯公伯禽比擬，“夢見周公”的孔子所懂得的周公“無求備于一人”的思惟或許更為深入，并自覺地將其運用到本身的求道、為政與傳授門生等日常生涯之中。從傳世文獻的記載來看，孔子同樣是一位萬能型的圣人，好比：為季氏史“料量平”，為司職吏“畜蕃息”，為中都宰“四方皆則之”（《史記·孔子世家》），為司空“乃別五土之性，而物各得其所生之宜，咸得厥所”，為司寇“四方客至于邑，不求有司，皆如歸焉”（《孔子家語·相魯》）。就是這樣一位至圣先師，在教導門生時，他并不請求門生萬能，而是根據學生的特點，因材施教。孔後輩子三千，此中賢者七十余人，皆為“異能之士”，但他們所學的側重點各不雷同：“德性：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓；言語：宰我，子貢；政事：冉有，季路；文學：子游，子夏。”（《先進》）“柴也愚，參也魯，師也僻，由也喭。”（《先進》）
以門生問孝為例。孟懿子問孝時，孔子答以“無為”，其來由是：“生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》甜心花園）孟武伯問孝時，孔子答覆說：“怙恃唯其疾之憂。”子游問孝時，孔子答覆說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何故別乎？”子夏問孝時，孔子答覆說：“色難。有事，門生服其勞；有酒食，師長教師饌，曾是以為孝乎？”（《為政》）錢穆師長教師并不認同此前學者的說法：這是孔子對門生因材施教。他說：“以上四章皆問孝，而孔子所對各分歧。或疑乃孔子因人施教，針對問者之短處與缺點。于是疑子游或能養而稍掉于敬，子夏或對怙恃少溫潤之色，包養軟體凡此皆屬臆測。《論語》文辭簡約，或當時問語有分歧，孔子針對問語各別為說，記者詳孔子之言，而略大家所問，遂若問同而對異。”錢師長教師的解釋基礎是對的，但要徹底否認歷代學者“因材施教”說，否認孔子待人接物之“無求備于一人”的觀點，仍需求以加倍翔實、充足的文獻作為依據。
戰國時期的孟子繼承、發展了周公、孔子的“無求備于一人”學說，并將其運用到日常生涯之中。以孟子游說齊宣王為例。孟子勸齊宣王實施暴政，但齊宣王認為本身有好樂、好勇、好貨與好色等缺點，能夠無法實行孟子所謂的“暴政”學說。好辯、善辯的孟子針對其缺點進行開導，當齊宣王說本身好“世俗之樂”而非“先王之樂”時，孟子答覆說：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂猶古之樂也。”他甚至不吝以“獨樂樂，與人樂樂，孰樂”為托詞進而偷換概念，使齊宣王認為“今之樂猶古之樂”，認為只需能做到“與平易近同樂”，實行暴政就不成問題。當齊宣王認為本身有“好色”的缺點時，孟子回應說：“昔者年夜王好色，愛厥妃。《詩》云：‘古公亶甫，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。’當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與蒼生同之，于王何有？”孟子認為，人無完人，出缺點不成怕，恐怖的是不克不及與蒼生共之。只需能與蒼生同甘苦、共患難，就是在實行孟子所說的“暴政”，就能實現全國“定于一”的目標。
綜上所述，舜帝、周公和孔子等人，都是中國先秦時期萬能型的圣賢。但是，這些圣賢在選拔人才或許培養門生時，并不強求別人與本身相類，擁有“無所不克不及”的品格，而是允許他們有小的缺點，允許他們犯小的錯誤，只需不是“年夜過”，就可以原諒。周公“無求備于一人”的思惟，是樹立在人才有德基礎上的，也包養故事就是前引子夏所說的“年夜德不逾閑，小德收支可也”（《子張》）。皇侃在注解此語時說：“年夜德，上賢以上也。閑，猶法也。上德之人，常不超越于法則也。小德，中賢以下也。其樹德不克不及恒全，有時暫至，有時不及，故曰收支可也。不素其備，故曰可也。”盡管伯禽在魯國的執政能夠并未完整懂得或許貫徹周公的理念，但在孔子儒家的宣揚下，周公的這一思惟成為中國傳統社會歷代王朝選拔官員時主要的指導原則，并對中國社會及中華文明產生既深且遠的影響。
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