清末平易近初的“私德私德”之辯及其當代啟示
——從“美德統一性”的視域看
作者：陳喬見（華東師范年夜學哲學系暨中國現代思惟文明研討所傳授）
來源：《文史哲》2020年第5期
摘要：梁啟超開啟了以“私德”“私德”討論中國社會問題與儒家倫理的先河，其后馬君武、章太炎、劉師培、蔡元培等思惟家對此問題都有所討論或回應，盡管他們的立場各不雷同，解決計劃言人人殊，但他們都信任個人的品德品德具有某種統一性，都強調個人品德意義上的私德是一切公私品德的最基礎和源泉。梁啟超后期更為強調“品德來源根基”與“節目事變”的區分，旨在說明品德來源根基與儒家境德的廣泛性（超時代性）。當代中國國民品德的建設，應該走出梁啟超後期《論私德》中所謂“儒家重私德輕私德”的誤區，接續其后期的思慮，以儒學為國民品德建設的重要思惟資源。
關鍵詞：私德；私德；品德來源根基；節目事變；儒學；美德統一性
戊戌變法后執中國思惟界之盟主的梁啟超發起了“品德反動”，開啟了以“私德”“私德”這對概念討論中國社會問題與儒家倫理品德的先河。隨后，馬君武、章太炎、劉師培、蔡元培、梁漱溟、李澤厚等幾代思惟家都曾就此問題進行了持續不斷的百年論辯。筆者曾以梁啟超、梁漱溟、李澤厚三個時代的思惟家為代表，辨析其“私德”“私德”之分歧，尤其是各自“私德”概念差異較年夜，要言之，梁啟超凸顯國家倫理，梁漱溟重視團體生涯中的公共觀念，李澤厚強調個人權利的優先性。[1]學界近來對此問題多有討論，年頭陳來師長教師在《文史哲》發表長文，較為詳細地梳理了自梁啟超以來思惟界的“私德私德”之辯以及建國以來的品德教導綱領，發現近代以來存在以政治私德代替或撤消個人性德的傾向與流弊，并相應地忽視了社會私德，為此，他建議在當代社會應當恢復個人性德的獨登時位和主要性，并鼎力倡導社會私德[2]。隨后，蔡祥元、任劍濤、肖群忠等師長教師在統一刊物發表商議或呼應文章，就此問題各抒己見。在此文，筆者引進美德倫理學（virtue ethics）之“美德統一性”（the unity of virtues）[3]這一理論視域來從頭討論私德私德問題，我將起首簡要說明何謂“美德統一性”，然后用此理論來重點疏解清末平易近初（梁啟超至“五四”前夜）的“私德私德”之辯，最后對諸位師長教師的觀點有所回應或呼應，并給出攸關當代品德建設的一些建議計劃。
一、“美德統一性”釋義
一個人的品德品德（或品性、品質等）能否具有連續性、關聯性或統一性？好比一位仁者能否能夠在某些情況中搖身一變成為一名懦夫，再如擁有聰明的人能否也意味著他擁有正義的品質？私德傑出的人能否也意味著其私德不會太差，或許說私德卑污的人能否可以很好地實行私德公務？凡此種種，中東方愚人關于此問題的思慮由來已久，清末梁啟超所開啟的“私德私德”之辯亦與此有關。
孔子說“仁者必有勇”（《論語·憲問》包養網推薦），又說“未知（智），焉得仁”（《論語·公冶長》），就表達了仁、智、勇之間的某種關聯性。朱熹把“仁”視為“心之全德”以及他所謂的“仁包四德”的見解，明確地表達了美德統一性的觀念。在東方，這個問題可追溯至蘇格拉底，他向智者普羅泰戈拉問道：“這個問題是關于聰明、節制、英勇、正義和虔誠這五個術語的。它們是一個單一的實體，還是各自是一個實體，有其本身分離的效能，彼此之間也分歧嗎？”[4]這一追問觸及美德能否具有統一性。蘇格拉藍本人信任美德具有統一性，“美德之間的統一性就在于擁有完全的品德知識”[5]。接續蘇格拉底，亞里士多德對“美德統一性”作了更為深刻的討論。亞氏反駁了“德包養網ppt性可以彼此分離”的觀點，他說：“說到天然的德性，這是能夠的。但說到使一個人成為大好人的那些德性，這就不成能。因為，一個人假如有了明智的德性，他就有了一切的品德德性。”[6]要言之，亞氏認為，就天然美德而言，一個人能夠具備這種美德而缺少那種美德，換言之，天然美德不具有統一性；可是，就嚴格意義上的美德（品德美德）而言，他明確反對美德是彼此分離的觀點，認為一個人擁有任何一種嚴格意義上的品德美德，他就必定擁有了實踐聰明（明智）；而他一旦有了實踐聰明，他一定擁有一切品德美德。
如所周知，近半個世紀以來，由于不滿于啟蒙運動以來長期占據主導位置的義務論（deontology）和功利主義(utilitarianism,或后果論[consquentialism])的倫理學，東方出現了當代美德包養意思倫理學的強勢復興。時至本日，出現了規范倫理學（normative ethics）中義務論、后果論與美德倫理學鼎足之勢之勢。美德倫理學對兩種規則倫理學（rule ethics）即義務論和后果論較為忽視的品德品德（美德）給予了較多的關注和考核，此中一個主要議題即是“美德（品德品德）統一性”[7]。有的學者否認美德具有統一性，這顯然與我們的品德經驗不符，人們很難信任一個撒謊成性的政客能真心實意地為國民服務；可是，美德統一性也同樣遭到日常品德經驗的質疑，因為我們也確實經常看到一個人有此種美德而并不具備別的一種美德。那么，畢竟該若何懂得美德統一性？就此，當代有名的美德倫理學家羅薩琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在作了一番剖析后，比較認可“無限的統一性”的觀點：“這種觀點既承認實踐聰明不成能疏散地出現，而是限制在它適合的這個或那個美德的領域中，同時也承認實踐聰明不是一種要么全有、要么全無的東西。根據該命題，擁有某個美德的任何人都會在必定水平上擁有其他所有的美德，盡管在一些情況中，他們只長短常無限地擁有其他美德。”[8]赫斯特豪斯以重建亞里士多德美德倫理學著稱，她關于美德統一性的思慮延續了亞氏實踐聰明的傳統。
此外，當代學者J.L.Ackrill提出了一種無需建基于品德知識或實踐聰明的美德統一性學說，他說：“某方面的缺點總是易于妨礙其他方面美德的實施。好比，一個貪婪的人不成能值得信賴和完整誠實，因為他的貪婪在某種包養價格ptt情況下一定與他的誠實相沖突；一個怯夫不成能百分百的寬巨大量或仁慈，因為在某種情況下脆弱懼怕一定克制著他的寬巨大量或仁慈的沖動。是以，在理論剖析的層面，假如我們討論的是幻想的品德美德，那么諸種美德必須彼此協調就台灣包養網可獲得辯護。”[9]我們將會發現，這種無需借助品德知識或實踐聰明而強調品德美德自己之間就具有某種關聯性的美德統一性觀念在儒家傳統中能找到更多的知音，也更為合適我們品德經驗。[10]要言之，“美德統一性”（無限統一）是這樣一種觀念:諸種美德之間具有某種連續性、協調性、關聯性或統一性，一個人擁有一種美德有利于導出其他美德，而缺少一種美德也會有損于其他美德的踐行。
近代以降，梁啟超開啟了以“私德”“私德”這對概念討論中國社會問題與儒家倫理品德的先河，隨后這對概念遂成為學界論辯與品德評價的基礎范式。筆者發現，梁啟超級人的“私德私德”之辯實際上攸關“美德統一性”問題，並且，他們在某種水平上都信任“美德統一性”的觀念。雖然學界對美德倫理學的理論定性另有爭議，但并不影響“美德統一性”是一有興趣義之議題（無論是在美德倫理學[virtue ethics]還是較為寬泛的美德理論[theory of virtue]的框架下都可以討論此議題）。下文筆者將基于“美德統一性”的視域，來疏解梁啟超開啟的、在清末平易近初惹起廣泛討論的“私德私德”之辯與品德教導改造。
二、梁啟超《論私德》：品德之本體一罷了
在近代東方平易近族主義（nationlism）甚至平易近族帝國主義（nationlism imperialism）磅礴沖激下，戊戌變法掉敗后亡命japan(日本)的梁啟超深感“吾中國有部平易近而無國平易近”，“圣哲所訓示，祖宗所遺傳，皆使之有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉、一族人之資格，有可以為全國人之資格，而獨無可以為一國國平易近之資格”，[11]他認為“在平易近族主義立國之本日，平易近弱者國弱，平易近強者國強”，[12]在此內憂內亂、優勝劣敗之際，梁啟超撰寫了“新平易近說”系列文章，發起了近代中國的“品德反動”：“當代士夫談維新者，諸事皆敢言新，惟不敢言新品德。此由學界之奴性未往……殊不了解德之為物，由于自然者半，由于人事者亦半，有發達，有進步，一循天演之年夜例。……茍不及今吃緊考慮古今中外，發明一種新品德而倡導之，吾恐今后智育愈盛，則德育愈衰。……嗚呼！品德反動之論，吾知必為舉國之所詬病，顧吾特恨吾才之不逮爾。若夫與一世之流俗人挑戰決斗，吾所不懼，吾所不辭。”[13]這是梁啟超“新平易近說”的歷史佈景與思惟意圖。
緒論以外，“新平易近說”的第一篇即是《論私德》（原文載《新平易近叢報》1902年2月1日），此文開篇即云“我國平易近所最缺者，私德其一端也”，然后便對“私德”及“私德”作了界定：
私德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。
品德之本體一罷了，但其發表于外，則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德；人人相善其群者謂之私德，二者皆人生之不成缺之具也。無私德則不克不及立，合無量數卑污虛偽殘忍愚懦之人，無以為國也；無私德則不克不及團，雖有無量數束身自好、廉謹良愿之人，仍無以為國也。[14]
梁啟超所謂“品德之本體一罷了”非常明確地表達了美德(品德品質)統一性的觀念。在此統一性觀念下，梁氏從品德之發用與施及范圍來區分私德與私德。“人人獨善其身謂之私德”，表白私德是涉己的德性（self-regarding virtues）；“人人相善其群者謂之私德”，表白私德是涉群的品德（group virtues）。由于平易近族主義的磅礴，他所構想的“群”重要指國家，故其私德概包養平台念重要指國家倫理，“新平易近說”隨后的系列文章也反應了這一點（《論私德》除外）[15]。不過，由于梁啟超堅信“國也者，積平易近而成”[16],所以，他認為個人私德對于組成國家亦為需要，梁氏的意思是僅有私德（無私德則不克不及立）而無私德（無私德則不克不及團）尚缺乏以組成國家。這里強調私德與私德皆為人生與立國之具，不成或缺。
梁啟超開初把國平易近缺少私德的緣由歸咎于儒家重私德而輕私德，他遍舉儒家典籍所教，發現“私德居包養心得十之九，而私德不及其一焉”，諸如溫良恭儉讓、低廉甜頭復禮、忠信篤敬、寡尤寡悔、剛毅木訥、知命知言；知止、慎獨、戒欺、求慊；好學、力行、知恥、戒慎恐懼；居心養性、反身強恕等，“關于私德者，發揮幾無余蘊，于養成私家之資格，庶乎備矣”[17]。梁于“私家”這一術語自注云：“私家者對于公人而言，謂一個人不與別人交涉之時也。”[18]此所謂“私德”也就是上文所說的涉己之德。不過，梁啟超的“私德”概念不止于此，他拿中國舊倫理之“五倫”與歐美新倫理比較時說：“新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會（即人群）倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私家對于一私家之事也；新倫理所重者，則一私家對于一團體之事也。”然后自注云：“一私家獨善其身，固屬于私德之范圍，即一私家與他私家交涉之道義，仍屬于私德之范圍也。”以歐美新倫理反觀中國舊倫理，梁發現父子、兄弟、夫婦三倫理皆屬于家族倫理，關于社會倫理者僅伴侶一倫，關于國家倫理包養感情者僅君臣一倫，“然伴侶一倫決缺乏以盡社會倫理，君臣一倫尤缺乏以盡國家倫理”，因為“常人對社會之義務，決不徒在相知之伴侶罷了”，而舊時君臣之義“全屬兩個私家感恩效率之事耳”。總之，梁的基礎結論是，“若中國之五倫，則唯于家族倫理稍為完全，至社會國家倫理不備滋多”[19]。梁氏強調，即便私德完備之人也不克不及表白他擁有一完整人格，必須私德私德兼備才為一完整人格。稍加反思，梁啟超關于儒家重私德輕私德的說法年夜可商議，仁義禮智信哪一個是所謂“私德”所能涵蓋的？而儒家（如孟子、黃宗羲）君臣觀自己就是對私家感恩效率的破斥。[20]
由于梁啟超的“私德”“私德”論影響較年夜，茲就其兩德論的類別圖示如下：
據陳弱水研討，japan(日本)福澤諭吉能夠是“私德”一詞的起首應用者，japan(日本)明治時代文明界掀起了討論與宣揚社會倫理的熱潮，至明治三十四年（1901年）為頂峰。此時正值梁啟超亡命japan(日本)，梁啟超“私德”“私德”概念應該來自福澤諭吉[23]。按，福澤諭吉在《文明論概略》第六章《智德的區別》中說，“德就是品德，西洋人叫‘moral’”，“凡屬于內心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴肅等叫作私德”，“與外界接觸而表現于社交行為的，如廉恥、公正、正派、英勇等叫作私德”；他又說自古至今沒有人明確提出此區分，“可是，從學者的言論或普通人的日常談包養網推薦話中，仔細揣摩其意義，便能發現這種區別確實是存在的”[24]。據福氏自道，當是他起首明確做了“私德”與“私德”之區分。不過，學者信任，包養行情福氏的區分應當來自東方思惟家如邊沁、密爾等，后者明確提出“個人性德”與“社會品德”的區分[25]。密爾（舊譯穆勒）《論不受拘束》相關一段原文為：I am the last person to undervalue the self-regarding virtues;they are only second in importance,if even second,to the social.It is the equally the business of education to cultivate both.[26]嚴復舊譯為：“夫德性之事，有其禔躬，有其及物，二者固不成偏廢，而教導者所并重也。”[27]許寶骙今譯為：“若說有誰低估個人性德，我是倒數第一名；個人性德在主要性上僅僅次于，假設還能說是次于，社會品德。教導的任務也是要對二者作劃一的培養。”[28]密爾所謂self-regarding virtues和the social（virtues）的提法并不常見，實際上，在東方倫理學史上私德與私德的區分并不風行，至多不是一對架構性的概念。筆者推測，熟習邊沁、密爾等人學說的福澤諭吉當是受了啟發，自家體貼出了“私德”與“私德”這對概念。
在《東籍月旦》（1903年）一文中，梁啟超介紹japan(日本)最新書籍，重要即是倫理學，他根據japan(日本)文部省比來所發之訓令，關于中學所教倫理品德之要領，把倫理分為六部：一、對于本身之倫理，二、對于家族之倫理，三、對于社會之倫理，四、對于國家之倫理，五、對于人類之倫理，六、對于萬有之倫理[29]。按，japan(日本)晚世倫理學的這個分類，顯然并非完整取自東方（我們在東方倫理學史上很難看到這般整齊劃一的分類法），而是綜合了東東方倫理學的一個結果，涵蓋了私德（對于本身、家族之倫理）與私德（對于社會、國家、人類、萬有之倫理）。不過，如前所言，由于世界范圍內的平易近族主義海潮，梁啟超及后來者較少關心對于人類與萬有之倫理，所以上圖所示實為清末平易近初學者思慮私德私德的基礎范式（詳下文）。
三、馬君武《論私德》與梁啟超《論私德》：私德者私德之最基礎
梁啟超《論私德》甫一發表，便在思惟界惹起反響，馬君武緊隨其后在《政法學報》（1903年4月27日）發表了同名文章。馬君武在《論私德》中開篇也對“私德”“私德”作了界定：“私德者何？對于身家上之德義是也。私德者何？對于社會上之德義是也。”[30]不難發現，馬君武對私德的界定只要涉己之德而少了維系私家關系的品德。馬君武對歐美私德發達之種種表現的列舉（如誠實不欺、禮讓老弱、整潔不嘩、愛護公物、公共慈悲等），表白他對私德之構想多關乎社會倫理之公共品德與公共觀念，而較少國家倫理的顏色。
與梁啟超年夜為分歧的是，馬君武并不認為儒學所教于私德庶乎完備，他說：“中國之所謂私德者，以之養成馴厚謹愿之奴隸則有余，以之養成活潑進取之國平易近則缺乏。夫私德者，私德之最基礎也。私德不完之國平易近，其私德亦不克不及完，無可疑也。歐美私德之發達也，其底本全在私德之發達。”[31]就私德私德之關系言，馬君武把蘊涵于梁啟超《論私德》中的一個見解即“私德者私德之最基礎”明確表達出來，認為私德與私德之間具有某種連續性和統一性。如馬君武再言：“故私德之與私德也，乃一物而二名也。私德不完，則私德必無從而發生。”[32]也正因為此，馬君武從當下中國人私德出缺陷這一現象來反證中國傳統所教私德亦出缺陷，這就得出了與梁啟超截然相反的結論。顯然，1902年便追隨孫中山走反動路線的馬君武在政治立場上以及對待儒家倫理上都比梁啟超更為激進，但在品德統一性以及私德為私德之最基礎的見解上卻頗為分歧。
在《論私德》及實現私德之方的年夜部門“新平易近說”系列文章發表后，梁又發表篇幅較年夜的《論私德》（原文分三節發表于《新平易近叢報》1903年8月14日、9月14日、12月29日）一文。此文在必定水平上是對馬君武《論私德》的回應，但有更為深遠的考慮。梁啟超看到社會上許多人士謬托私德而鄙棄私德，其所倡導的新幻想竟至于賊人子而毒全國，于是他不得不作《論私德》以匡救之。《論私德》第一節專論“私德與私德之關系”云：
私德與私德，非對待之名詞，而相屬之名詞也。斯賓塞之言曰：“凡群者皆一之積也。所以為群之德，自其一之德罷了包養女人定。群者謂之拓都，一者謂之幺匿，拓都之性格形制，幺匿為之。幺匿之所本無者，不克不及從拓都而成有；幺匿之所同具者，不克不及以拓都而忽亡。”（按：以上見侯官嚴氏所譯《群學肄言》，其云拓都者，東譯所稱團體也。云幺匿者，東譯所稱個人也。）諒哉言乎！夫所謂私德云者，就其本體言之，謂一團體中人公共之德性也；就其構成此本體之感化言之，謂個人對于本團體公共觀念所發之德性也。[33]
嚴復所譯斯賓塞的社會學（群學）理論認為，社會或團體是由無數個人構成，是以，團體之品德亦由構成它的無數個人之德性所決定。梁氏在此以團體與個人來講私德與私德，其所謂私德就是個人德性，其所謂私德則有兩層含義，一是一個團體的整體品德精力；二是個人對于團體的一種公共觀念。關于后者，他說：“故我對于我而不信，而欲其信于待人，一私家對于一私家之交涉而不忠，而欲其忠于團體，無有是處，此其理又至易明也。”[34]要之，這里私德與私德的關系是，個人德性構成了團體德性的一份子，個人德性及對私家之品德與對團體之品德之間具有連續性。
梁啟超《論私德》第一節《私德與私德之關系》續云：
且私德與私德，豈嘗有一界線焉區劃之為異物哉？德之所由起，起于人與人之有交涉。（使如《魯濱遜漂流記》所稱以孑身獨立于荒島，則無所謂德，亦無所謂不德。）而對于少數之交涉與對于多數之交涉，對于私家之交涉與對于公人之交涉，其客體雖異，其主體則同。故無論泰東歐美之所謂品德，皆謂其有贊于公安公益者云爾；其所謂不德，皆謂其有戕于公安公益者云爾。公云私云，不過假立之一名詞，以為親身經歷踐履之法門。就泛義言之，則德一罷了，無所謂公私；就析義言之，則容有私德醇美，而私德尚多未完者。斷無私德濁下，而私德可以襲取者。……私德者私德之推也，知私德而不知私德，所缺者只在一推；蔑私德而謬托私德，則并所以推之具而不存也。[35]
梁啟超所謂“德一罷了，無所謂公私”，所謂私德私德并非界線清楚之兩物，所謂品德交涉之客體雖異而其主體則劃一說法，無一不表達了美德統一性的觀念。私德私德，不過是假立一名詞，以為品德實踐之便利法門。就其分而言，梁氏顯然認為私德是最基礎，私德是私德之推擴；私德是私德之需要條件，有私德者未必有私德，但無私德者一定無私德。梁啟超已深切感觸感染到了“口頭之不受拘束同等權利破壞”之學子，緣其惡性惡習而“橘在江南為橘，過江北則為枳”的惡果，準確地預測到了即將來臨的鄙棄品德的趨勢，“恐后此歐學時代，必將有以行惡為榮者，今已萌芽于一小部門之青年矣。夫至以行惡為榮，則洪水猛獸足喻斯慘耶”[36]。以今觀之，梁啟超并非杞人憂天。
如前所言，既然團體精力（私德）由私德（個人德性）所構成和塑造，那么，由團體精力之不發達，亦可反證私德之出缺陷，“若是乎今之學者日言私德，而私德之效弗睹者，亦曰國平易近之私德有年夜缺點云爾”，基于這樣的認識，梁啟超一改以倡導私德為新平易近之手腕，“是故欲鑄國平易近，必以培養個人之私德為第一義；欲從事于鑄國平易近者，必以自培養其個人之私德為第一義”[37]。由私德之不發達反推私德之出缺，這一見解應該是遭到了馬君武的影響，但是，梁與馬最基礎分歧之處在于，梁并不像馬那樣認為儒家所教為奴隸品德，他仍基礎確定儒家私德的積極意義。梁認為中國私德墮落乃后起之事，故《論私德》第二節即專論“私德墮落之緣由”，計有五種：專制政體之陶鑄、近代霸者之摧鋤、屢次戰敗之挫沮、生計憔悴之強迫、學術匡救之無力等。應該說，這個剖析是比較周全的。然后他又順帶批評了當時部門反動黨人之“瞎鬧”，強調“私德之需要”，并且為時人建議了一份培養私德的德目表：一曰副本，二曰慎獨，三曰謹小。其所論者，大略皆取諸陽明心學。副本取王陽明“拔本塞源論”，以愛國為例說明“發心伊始”之誠偽；副本講知己，慎獨則是致知己。關于謹小，梁說：“‘年夜德不逾閑，小德可收支。’此固先圣之遺訓哉，雖然，以我輩之根器本單薄，而自治力常缺乏以自衛也，故常隨所薰習以為遷流。小德收支既多，而年夜德之逾閑遂將繼之矣。”[38]小德近私德，年夜德近私德，梁氏真誠地現身說法，小德私德有所超越，年夜德私德之破壞亦將隨之而來，這再次表白他認為小德與年夜德之間具有連續性和統一性，小德私德不成不謹。
四、梁啟超《德育鑒》及暮年定論：品德來源根基與節目事變
與《論私德》的認知相應，梁啟超在1905年編輯《德育鑒》一書，“本編所鈔錄，全屬中國先儒學說，不及歐美……治心治身，來源根基之學，我先平易近所以詔我者，實既足以供我受用而有余。”[39]也就是說，梁堅信培養個人性德品性，儒學綽綽有余。《德育鑒》再次論及私德私德之分及其關系：
私德、私德，為晚世言德育者分類之名詞。雖然，此分類亦自節目事變方面觀察之，曰某種屬于公之范圍，某種屬于私之范圍耳。若語其來源根基，則私德虧缺者，安能襲取私德之美名？而僅修飾私德而弁髦私德者，則其所謂德已非德。何故故？以德之定義與公之定義常有親密不克不及相離之關系故。今所鈔錄，但求諸公私德所同出之本。[40]
顯然，此時的梁啟超對本身開啟并旋即風行的“私德”“私德”討論已有反思之意，表征即是區分“（品德）來源根基”與“節目事變”，指出公私德之分只要就節目事變才有興包養心得趣義；就品德來源根基而言，私德私德具有統一性，一方面私德虧缺者不成能有私德，另一方面僅修飾私德而鄙棄私德者，其所謂私德亦非德矣，因為凡言“德”一定與“公”（公安公益）相關聯[41]。進而，梁氏提出了“品德”與“倫理”之區分：
《記》有之，有“可得與平易近變革者”，有“不成得與平易近變革者”。竊以為品德者，不成得變革者也。晚世進化論發明，學者推而致諸各種學術，因謂即品德亦不克不及獨違此公例。japan(日本)加藤弘之有《品德法令進化之理》一書，即此種論據之崖略也。徐考所言，則僅屬于倫理之范圍，不克不及屬于品德之范圍（品德之范圍，視倫理較廣，品德可以包倫理，倫理不克不及盡品德），藉曰品德，則亦品德之條件，而非品德之最基礎也。若夫品德之最基礎，則無古無今、無中無外而無分歧。吾嘗聞之于王子之言矣，曰：“知己之于節目事變，猶規矩標準之于方圓長短也。節目事變之不成預定，猶方圓長短之不成勝窮也。故規矩誠立，則不成欺以方圓，而全國之方圓不成勝用矣。標準誠陳，則不成欺以長短，而全國之長短不成勝用矣。知己誠致，則不成欺以包養價格節目事變，而全國之節目事變不成勝應矣！”夫所謂今之品德當與古異者，謂其節目事變云爾。若語于節目事變，則豈惟今與古異，抑且隨時隨地、隨事隨人，在在而皆可異。……所謂品德進化論者，皆謂此爾。雖然，此方圓長短之云，而非規矩標準之云也。若夫來源根基之地，則放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑，孔子所謂一以貫之矣。故所鈔錄學說，惟在治心治身之要。若夫節目事變，則臚舉難殫。恃原以往，應之自有馀裕耳。[42]
這段文字有幾個要點：起首，梁啟超一反他倡導“品德反動”時所信仰的品德進化說，認為品德不成變革，倫理則容有變革，進化之說只適用于倫理。梁似乎把“倫理”懂得為“品德之條件”，此所謂“條件”一詞當依王陽明的用法：“只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時天然考慮怙恃的冷，便自要往求個溫的事理；夏時天然考慮怙恃的熱，便自要往求個清的事理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發出來。”[43]在此，品德就是誠孝的心，倫理則是此心發出來的冬溫夏清等具體節目。其二，梁援用王陽明知己之于節目事變猶如規矩之于方圓長短一段論述，來說明“品德之最基礎（來源根基）”（如知己）是超時空的，具有廣泛性，是不成變更者；而節目事變則不唯古今有異，隨時隨地、隨事隨人皆容有分歧。其三，在此理論區分下，梁談到晚世一些具體的行為，如服從當局或對抗當局、緘默或游說、容忍或競爭權利、節儉或揮霍，皆可所以品德之行為（梁雖未言，當然亦皆有能夠是不品德的行為），關鍵就在于這些行為出自何種動機。其四，德育只能從品德之最基礎（來源根基）上抓起，而無法從不成預定的節目事變上抓起。是以，《德育鑒》所鈔錄儒家學說皆在“治心治身”之品德來源根基。此所謂“治心治身”顯系所謂個人品性與修身，然前文亦云，“今所鈔錄，但求諸公私德所同出之”，這表白，個人品性意義上的私德是諸種公私德性的源泉。
梁啟超同年（1905年）又編《節本明儒學案》，在“例言”中強調了“道學”與“科學”的區別：“道學者，受用之學也，自得而無待于外者也，通古今中外而無二者也；科學者，應用之學也，藉辯論積累而始成者也，隨社會文明水平而進化者也。”[44]這是說科學有進化，而道學（品德）則具有廣泛性和超時代性。辛亥反動后，梁啟超在《論品德之年夜原》（1912年）中說：“今之言品德者，或主倡導私德，或主策勵私德；或主維持舊德，或主引進新德,其言固未嘗不各明一義，然吾以為公私新舊之界，固不易判明，亦不用強生分別。自立觀之動機言之，凡德皆私德也。自客觀影響所及言之，凡德皆私德也。德必有本，何新非舊；德貴時中,何舊非新。”[45]這真是“不吝本日之是以否認昨日之非”，也表白梁對私德——私德這一剖析框架已有更深的反思，試圖打破品德上的公私、新舊之別，強調道(年夜原)的廣泛性和品德品質的統一性。在暮年的《儒家哲學》（1926年）中，梁說“古今新舊，缺乏以為定善惡長短包養行情的標準”，他再次引《禮記》“有可與平易近變革者，有不成與平易近變革者”來說明儒家一些學說“不因時代之變遷而減少其價值”。[46]這誠為任公師長教師暮年定論。
五、章太炎“反動之品德”的異曲同工：薄于私德者亦必薄于私德
從《論私德》到《德育鑒》，梁啟超從一名品德進化論者轉變為一名品德廣泛論者，從一名品德反動論者轉變為一名品德守舊論者，從一名品德布衣主義者轉變為一名品德精英主義者。《新平易近說》主品德布衣主義，意在啟蒙國平易近，摶聚國平易近組成一平易近族國家；而《德育鑒》主品德精英主義，如梁所云：“本編不成以作教科書，其體裁異也。惟有志之士，欲從事修養以成偉年夜之人格者，日置座右，可以當一良朋。”[47]偉年夜人格如此，絕非對普泛布衣之等待，而是一種自我期許，以及對當時有志于改造或反動的同道所言，如《德育鑒》篇末最后一按語云：“道學之應用，全在有志之士以身為教，因以養成一世之風尚，造出所謂時代精力者”，“曾文正所謂轉移習俗而陶鑄一世之人者，必非不成至之業”[48]。此時的梁啟超頗信一世一國之品德精力頗有賴于像王陽明、曾國藩這樣的豪杰圣賢的興任。
與梁啟超回歸傳統的圣賢豪杰人格的品德精英主義分歧，反動黨人的理論領袖章太炎所宣傳的“反動之品德”則蘊含著品德平易近粹主義。章太炎在《反動之品德》（原文載《平易近報》1906年10月8日）中宣揚光復中國的反動者品德。章氏并不認同人們把明朝的滅亡歸咎于宋學、滿清得以長久統治中國歸咎于漢學，他說：“嗚呼！吾于是了解德興起誠亡國滅種之根極也。”[49]章氏認為，反動黨人假如沒有品德，那么即使日以反動號于全國，那也無濟于事。章氏所謂“反動之品德”內容為何？他說：“品德者不用甚深言之，但使確固堅厲、重然諾、輕逝世生則可矣。”[50]章太炎頗為宣傳平易近粹品德，“品德年夜率從于職業而變，都計其業則有十六種人……其品德之第次亦十六等”，此中最高等的“農人于品德為最高”，“要之，知識愈進，權位愈申，則離品德也愈遠”[51]。兩比擬較，章太炎“反動之品德”在深謀遠慮與胸無點墨上遠不及梁啟超之“品德反動”及其后來的品德思慮。但是，與梁啟超頗為分歧的是，章太炎也確信品德品德具有統一性，私德為私德之最基礎，他說：
雖然，吾聞古之言品德者曰：年夜德不踰閑，小德收支可也。今之言品德者曰：私德不踰閑，私德收支可也。品德果有鉅細公私之異乎？于小且私者，茍有所收支矣；于年夜且公者，而欲其不踰閑，此乃迫于約束，非天然為之也。當局既立，法令既成，其人知年夜且公者之踰閑，則必難免于刑戮，其小且私者，雖收支而無所害，是故一舉一廢，應于外界而為之耳。當局未立，法令未成，小且私者之收支，刑戮所不及也；年夜且公者之踰閑，亦刑戮所不及也。這般則恣其情性，順其意欲，一切破敗而毀棄之，此必定之勢也。吾輩所處反動之世，此當局未立法令未成之世也。方得一芥不與、一芥不取者，而后可與任全國之重。[52]
所謂“今之言品德者曰：私德不踰閑，私德收支可也”，道出了梁啟超《論私德》所發起的“品德反動”的消極影響。梁氏《論私德》即意在匡救此種影響，章氏此文亦是反對此種謬托私德而蔑棄私德的社會現象，故章氏此論實與梁啟超《論私德》異曲同工。“品德果有鉅細公私之異乎”，此一質疑表達了章氏實際上認為品德品德具有統一性，鉅細、公私之分是論說的便利法門。權且順著人們品德之有鉅細公私之區分而論，章氏從有無當局公權力與法令的制裁的角度解釋了人們的品德行為：那些私德有收支而年夜德不逾閑的人，是因為懼怕年夜德逾閑會遭到法令之懲罰，而小德收支則法令管轄不及。既這般，現今處于當局未立、法令未成的反動時期，沒有了法令的管制，那些小德私德收支之人必將恣情縱欲，將年夜德私德一并拋諸腦外，故章氏的結論是，“優于私德者亦必優于私德，薄于私德者亦必薄于私德，而無品德者之不克不及反動”[53]。風趣的是，梁啟超《論私德》頗批評反動黨人私德有虧，而章太炎在此也批評維新派和保皇人士之私德有虧，戊戌黨人“林旭素佻達”，“楊銳者，頗圓滑知短長”，而保皇黨人唐才常“日狎妓飲燕不已”，故“戊戌之變，戊戌黨人之不品德致之也”，“庚子之變，庚子黨人之不品德致之也”[54]。
以上引文亦表白，在鉅細公私品德的關系上，章太炎很不贊同子夏“年夜德不逾閑，小德收支可也”（《論語·子張》）的品德觀，而頗為贊同孟子“非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人”（《孟子·萬章上》）的品德觀。確實，孟子在討論品德品質的培養時，經常通過一種“以小見年夜”的方法來說明品德品質的連續性與統一性，好比他用不接收呼蹴之食這一小德來推論舍生取義這一年夜德。有鑒于此，章太炎頗為敬仰明清易代之際的顧炎武，欲以顧炎武所倡三德與反動同道相砥礪，一曰知恥，二曰重厚，三曰廉潔；此外他又增添一不成缺者曰“必信”。章氏說，舉此四者，“若能則而行之，率履不越，則所謂確固堅厲、重然諾、輕逝世生者，于是乎在”。[55]其實，不止“確固堅厲、重然諾、輕逝世生”這樣一些反動者品德需求知恥包養網車馬費、重厚、廉潔等私德的培養，其他諸多公私品德皆有賴于這些品德的培養，顧炎武倡此三德也本不為后世反動者品德之備用也。
六、劉師培與蔡元培的倫理與修身教科書：調和私德私德
晚清廢科舉,從事學制改造，為了適應新的學制，官方和平易近間出書大批的修身或倫理教科書[56]，此中劉師培的《倫理學教科書》和蔡元培的《中學修身教科書》較為著名，兩人的倫理學教科書的結構設定基礎遵守了上文筆者圖示的梁啟超的私德私德的分類法。
劉師培《倫理教科書》第一版于1906年。劉師培同樣比較中國舊倫理與歐美新倫理，而結論則與梁啟超頗為分歧，他說：“西人之治倫理學者，析為五種：一曰對于己身之倫理，二曰對于家族之倫理，三曰對于社會之倫理，四曰對于國家之倫理，五曰對于萬有之倫理，與中國《年夜學》所言相合。《年夜學》言‘正心、誠意、修身’，即對于己身之倫理也；《年夜學》言‘齊家’，即包養意思對于家族之倫理也；《年夜學》言‘治國、平全國’，即對包養網dcard于社會、國家及萬有之倫理也。”[57]思惟史家黃進興指出，劉氏對倫理的“這個分類能夠由梁啟超轉手而致”[58]；但是，兩人中西對比的結論卻頗為分歧：梁氏以五倫來比較歐美新倫理，劉氏以《年夜學》“八條目”來比較歐美新倫理，故結論有所分歧。劉氏顯然比梁氏對中國傳統倫理所蘊含的社會私德確定較多。不過，劉氏說：“倫理雖合數人而后見，仍當以己身為主體，以家族、社會、國家為客體，故倫理一科，首重建身。”[59]這卻是與梁啟超《論私德》及其后認為私德為私德之本的見解頗為同調。
劉氏《倫理學教科書》旨在“振勵國平易近之精力”，第一冊內容所言，“皆倫理學之年夜綱，及對于己身之倫理”，第二冊引言云：“中國古籍，于家族倫理，掉之于繁；于社會倫理，掉之于簡。今編此書，于家族倫理，多矯古說之偏；于社會倫理，則增補後人之所略。”[60]此書兩冊72課，今臚列其倫理分類及其條目如下：
（一）對己之倫理：己身之主要、權利義務之界線、修身、心身關系、人道體用、知、情、意、命、德、才、道、省身、立志、力行、知己、主敬、義、動靜、擴充、主一、剛柔、清和、學、尚武、治生、衛身、言語容貌。
（二）家族倫理：父子倫理、兄弟倫理、夫婦倫理、對于宗族之倫理、對于戚黨之倫理、對于奴仆之倫理。
（三）社會倫理：仁愛、正義、和氣、義俠、秉禮、擇交、服從、誠信、潔身、對于師友之倫理、對于鄉黨之倫理。
從整體上看，劉氏《倫理學教科書》確如他所言，“以國學為主”，“東、西各書籍，亦用為參考之資”[61]。劉氏教科書所講諸種倫理，年夜多出自傳統舊倫理，雖然其書不時對宋學頗有微辭。屬新倫理者，比較凸起的是對己之倫理中的權利與義務、對品德主體作知、情、意的剖析，以及社會倫理中的正義，至于尚武乃時代使然。此中，權利與義務如此，梁啟超視為實施私德之方，而劉氏視為對己之倫理，此可見私德私德之分有時很難截然分清。
此中，帶有社會倫理總論性質的兩課即《論公私之界說》和《論中國社會倫理不發達之緣由》，原文單獨發表在《警鐘日報》1904年4月10-11日，題為《論私德》。是文對中國傳統思惟中的私德思惟亦多有確定：“吾試即中國前人之言包養故事‘公’者考之，則孔子言‘欲立’‘欲達’，墨子言包養意思‘兼愛’‘交利’‘視人猶己’，曾子言‘人非人不濟’，漢儒言‘相人偶為仁’，宋儒言‘平易近胞物與’，孰非社會倫理之精言乎？”又說：“昔《禮記》有言：‘并坐不橫肱。’古語有言：‘食不毀器，蔭不折枝。’所以存私德也。”[62]這顯然與梁啟超所謂儒家所教重私德而輕私德的見解相左。但就當時中國人私德觀念單薄的觀察則與梁頗為分歧，“特晚世以來，中國國民私德不修，社會倫理知之者稀”，劉氏剖析其故有二，一是中國無真“公”“私”，不明公私之界說，尤其是專制君主以己私而謬托為公，致使國民以私德為輕；二是中國人長期的心思積淀，他特別提到中國現代的文人學士之厭世派和樂天派，皆沿楊朱“為我”之教，與私德之說年夜相背馳[63]。專制之害包養金額，諸家皆以為然；心思之說，則劉氏較具特點。筆者以為，劉說有必定事理，上有專制之假公濟私，下則為我之厭世樂天，正應了王夫之所謂“其上申韓者，其下必佛老”。[64]此外，劉氏又說：“中國國民，數載以前，不知社會倫理為何物，則以中國無完整社會之故也。……故欲國民有私德，仍自成立完整社會始。欲成立完整社會，貴于有黨。”[65]這是從社會結構剖析中國現代缺少社會倫理，顯然具有必定公道性。至于劉氏給出的計劃是“貴黨”，蓋亦有見于東方政黨政治之興盛，以及國內政黨初興而發，可是，正如梁啟超與章太炎所批評的那樣，各種黨派人士，斷無私德濁下而私德可襲取者焉，薄于私德者必薄于私德。
讓我們轉到對蔡元培的《中學修身教科書》的剖析，是書為蔡元培在晚清最后幾年（1907—1911年）留德期間所編著，出書于1912年。該書“例言”云：“本書悉本我國古圣賢品德之道理，旁及東西倫理學大師之說，考慮取舍，以求適合于本日之社會。”[66]此書亦分上、下兩篇，上篇重視實踐，下篇重視理論。上篇內容分為五章，其倫理分類及各自之條目如下：
（一）修己：體育、習慣、勤懇、自制、英勇、修學、修德、結交、從師。
（二）家族：後代、怙恃、夫婦、兄弟姊妹、族戚及主仆。
（三）社會：性命、財產、名譽、博愛及公益、禮讓及威儀。
（四）國家：法令、租稅、兵役、教導、愛國、國際及人類。
（五）職業：傭者及被傭者、仕宦、醫生、教員、商賈。
就社會倫理而言，蔡氏強調和區分了“公義”與“私德”：“人之在社會也，其本務雖紛歧而足，而約之以二綱，曰公義，曰私德。”[67]公義是不侵略別人權利（如性命、財產、名譽等）。“私德”重要有“博愛”與“公益”兩目，博愛在于賑窮濟困，公益在于開世務以益美善其社會。蔡氏以孔子之言說明“公義”與“私德”之別：“吾請舉孔子之言以為證，孔子曰：‘己所不欲，勿施于人。’又曰：‘己欲立而立人，己欲達而達人。’是二者，一則限制人，使不成為；一則勸導人，使為之。一為消極之品德，一為積極之品德。一為公義，一為私德。二者不成偏廢。……二者，皆品德上之本務，而前者又兼為法令上之本務。人而僅欲不為法令上之罪人，則前者足矣；如欲免于品德上之罪，又不成不躬行后者之言也。’”[68]要言之，公義為消極之品德，私德為積極之品德；若再分之，則私德中之博愛為消極之品德，公益為積極之品德。
關于國家倫理，蔡元培基于權利與義務的相關性，來推論個體對國家應盡之本務：“凡有權利，則必有與之相當之義務。而有義務，則亦必有與之相當之權利。二者相因，包養網站不成偏廢。……是故國家既有保護人之義務，則必有可以行其義務之權利；而國民既有享用國家保護之權利，則其對于國家，必有當盡之義務，蓋可知也。”[69]于是，蔡元培重點論述了國平易近對于國家所應盡之義務，條目如上（四）所列，茲撮其要如下：其一，吾人對于國家之本務，以遵照法令為第一義。其二，享有國家各種好處之國民，亦負有納稅之義務也。其三，國平易近之當服兵役，與納租稅同。其四，怙恃教導後代，一則使之壯而自立，無墜其先業；一則使之賢而有才，功效于國家，前者為尋常怙恃之本務，后者則對于國家之本務也。其五，愛國心是國平易近最年夜之義務。其六，國平易近不僅要有愛國主義，還要有世界主義和人性主義（此即梁啟超《東籍月旦》所謂“對于人類之倫理”）。[70]
《中學修身教科書》下篇講理論倫理學，除了緒論與結論外，條目不忘本論、幻想論、本務包養妹論、德論。在緒論中，蔡氏通過問答的方法對其倫理學綱領有一極簡之論述，茲撮其意如下：人之有本務之觀念（當為某事）起于良知，良知命人以當為善而不當為惡；合于人之行為之幻想、而近于人生之鵠者為善，否則為惡；自發展其人格，而使全社會隨之以發展者，人生之鵠也，即人之行為之幻想也。良知又可準幻想而定行為之善惡；人之行為，必以責任隨之，因其有興趣志之不受拘束也；從良知之命者，良知贊美之；悖其命者，良知呵責之。是以，倫理之極致即從良知之命，以實現幻想罷了[71]。不難看出，在蔡氏這份融會貫通中西倫理思惟的倫理學綱領中，良知是其焦點概念。這與梁啟超《論私德》《德育鑒》《節本明儒學案》等書中推重王陽明知己說頗為同調。最后，蔡元培把“德”作為《中學修身教科書》下篇之殿軍給予論述。關于德目標分類，蔡氏說：“吾儕之意見，當以內外兩方面別類之。自其感化之本于內者而言，則孔子所舉智、仁、勇三德，即知、情、意三感化之成績，其說最為圓融。自其行為之形于外者而言，則當為自修之德，對于家族之德，對于社會之德，對于國家之德，對于人類之德。常人生本務之年夜綱，即德性之最目焉。”[72]這里的“內”“外”很難對應梁啟超的“私德”與“私德”，毋寧說與梁啟超后期從“主觀動機”與“客觀影響（范圍）”的分類更為類似，就客觀范圍而言，若我們沿用晚期梁啟超的私德私德劃分，那么，蔡氏所謂自修之德與家族之德屬于私德范疇，社會之德、國家之德、對于人類之德屬于私德范疇。但是，無論何種公私德性，蔡氏說：“修德之道，先養良知”[73]。良知無疑具有很強的私己性和統一性，可見，蔡氏無疑也認為，個人性德品性具有統一性，也是一切公私品德的源泉。
七、儒學與當代國民品德建設
綜上所述，在平易近族危亡之際，梁啟超率先發起“品德反動”，開初寄盼望“發明一種新品德”，引進東方諸種私德以塑造國平易近之資格，構成一平易近族國家，其后因覺察眾人多謬托私德而自安于私德卑污，故又申論私德之需要。從《論私德》到《論私德》，梁氏誠有“從私德到私德”之轉向[74]，但他自始至終都信任品德品性或品德具有統一性，從《論私德》的“品德之本體一罷了”到《論私德》的“德一罷了”，都表白了這一點；他也自始至終都認為私德與私德之間具有某種連續性和關聯性，從《論私德》“無私德則不克不及立”“無私德則不克不及團”，到《論私德》“斷無私德濁下，而私德可以襲取者”，“私德者私德之推也”，再到《德育鑒》“私德虧缺者，安能襲取私德之美名”，無不表白了這一點。后期的梁啟超反思“私德——私德”這一剖析框架，更喜用“品德來源根基”與“節目事變”來闡明和彰顯個人性德品性與品德（美德）的統一性與廣泛性。較為激進的馬君武《論私德》一反梁啟超《論私德》中對儒家私德之教的積極確定，但在品德品性具有統一性以及私德為私德之最基礎的見解上，他與梁啟超并無二致。章太炎在政治立場與品德觀上雖與梁啟超相左，但他所倡導的“反動之品德”亦認為品德具有統一性，薄于私德者必薄于私德，優于私德者必優于私德。劉師培和蔡元培在晚清學制改造后，綜合中西學說，做倫理學和修身教科書，基礎上也延續了梁啟超的私德私德分類的基礎范式，劉氏《倫理學教科書》“首重建身”，蔡氏的《中學修身教科書》“先養良知”，則表白他們都信女大生包養俱樂部任私德為私德之源泉，他們的教科書從結構上亦皆先私德（對己之倫理、家族倫理）而后私德（社會倫理、國家倫理等）。他們的新倫理學雖借鑒了東方倫理學的理論與概念，但仍以中國傳統品德思惟為底色。要之，從梁啟超發起的品德反動到蔡元培的修身教科書的編訂，在清末平易近初的這幾位思惟家的私德私德說與品德教導理論中，實際上有年夜致雷同的見解，即他們都認為品德品質具有某種統一性，私德與私德之間具有某種連續性和關聯性，都比較重視對個人性德品性的陶鑄；他們對家族倫理意義上的私德誠有批評，但年夜都限于說明家族倫理缺乏于養成完整之人格，或許對歷史上家族倫理的弊端有所糾偏，這與“五四”時期的激進的家庭反動不成同日而語。
假如說《論私德》所發起的“品德反動”是梁啟超在平易近族帝國主義磅礴下對平易近族危機這一時代緊迫問題的“近憂”及其解決計劃，那么其后《論私德》《德育鑒》《儒家哲學》等對“品德來源根基”的回歸與維護，則體現了他對儒學的自負與對中華文明的“隱憂”和“遠慮”。時至本日，梁啟超所“近憂”的中國問題已基礎解決，他供給的某些解決計劃應當納進法令體系（如權利義務等），有些則應有所反思（如對強權的崇敬等）；僅就品德問題而言，我們理應接續其較為成熟的“遠慮”出發。陳來師長教師的思慮在某種意義即上接了這一路向。據陳來師長教師考核，“近代以來最年夜的問題是政治私德代替了個人性德、壓抑個人性德、撤消個人性德，并相應地忽視社會私德，使得政治私德、社會私德和個人性德之間掉往應有的均衡”，是以，他認為“恢復個人性德的獨立性和主要性，并鼎力倡導社會私德，是反思當代中國品德生涯的關鍵”[75]。陳師長教師的考核從梁啟超一路下來拉長到新中國建國后七十年來的官方品德教導綱領，確有此傾向；不過，僅就筆者所論的清末平易近初的幾位思惟家而言，除了梁啟超《論私德》外（但其《論私德》隨后即給予匡正），并未見此種傾向。陳師長教師的品德計劃顯然接續了梁啟超《論私德》以后的思緒，同時也具有鮮明的“儒家文明立場”[76]，強調個人品性與品德的最基礎性。從“美德統一性”的視域看，這無疑具有相當的公道性與可行性。
但是，蔡祥元師長教師不贊同陳師長教師這一計劃，他認為近代啟蒙思惟家的“公私德之辨切中了儒學‘家全國’思惟構架的內在窘境，它不克不及通過晉陞私德來獲得戰勝。在現代文明的社會中，儒家境德建設的第一要義就是要區分私領域和公領域，明確家與國的界線，這般才能夠在保護公領域同時玉成私領域”[77]。任劍濤師長教師從“古今之變”的視域來討論私德私德，亦不贊同陳來師長教師的計劃，他強調私德在當代社會的重要性，并質疑儒家“推己及人”和梁啟超的“私德發布私德”說[78]。蔡、任二師長教師的許多論述已非倫理品德可以范圍，他們所供給的一些計劃筆者也頗為贊同；筆者不敢茍同的是他們有關儒學的一些解釋以及對品德的懂得。蔡祥元所謂儒家“家形式”與任劍濤所言《年夜學》“修齊治平”等，這是現代政治架構，當然要變，並且已經變革；至于變革到何種水平，這是政治問題，假如說仍有不盡如人意處，這也非關儒家倫理，拿儒家倫理來說事，那是秦暉師長教師所謂的“荊軻刺孔子”[79]。至于說儒家家國公私不分，這也是風行的俗見，筆者他文有所廓清，茲就說一條，儒家說“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”（《禮記·喪服四制》），其實已經對公私領域、倫理與政治做了區分，齊家（門內之治）以恩惠為主導原則，治國（門外之治）以正義或公義為主導原則，且要斬斷私家恩惠[80]。蔡、任二師長教師的一些說法不過費孝通對鄉土中國所描繪的“差序格式”說，費老說在中國傳統社會中，“一個人為了本身可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲全國”，這與《年夜學》修身、齊家、治國、平全國的框架“在條理上是相通的”[81]。這真不知從何而論！《年夜學》說“自皇帝以致于庶人，一是皆以修身為本”，修身是品德來源根基，只要身修者才幹做到明分公私，以恩惠齊家，以公義治國平全國；只要身修者才幹“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信”（《年夜學》）。套用梁啟超的說法，修身（明明德）是品德來源根基，仁、敬、孝、慈、信，以恩惠齊家、以公義治國等則是品德之條件或節目事變，后者誠有古今之別（如現代社會即無君臣一倫），但品德來源根基卻具有廣泛性和最基礎性，節目事變在現代社會當然容有更換，可以因時損益。在此，任劍濤的一段議論頗適適用來剖析，他說：“現代的私德不克不及被簡單地定位為現代的個人性德，更不克不及被懂得為觸及包養dcard別人時就成為了社會私德，甚至是政治私德。因為中國現代社會的私德，在倫理學或品德包養管道哲學意義上，基礎上是限于個人一己所能決斷范圍的主體德性，他具有惻隱之心，在私德修為上，上能達到養出‘浩然之氣’的境界，下能避免賊心浮現……政治上能夠‘說年夜人而藐之’，社會上能夠以正人之風影響君子德性。這是一種以私德貫通個體、社會與政治世界的現代系統。”他斷定，“在現代處境中，不存在從私德直接貫通到私德的能夠性。”[82]這又不知從何說起！難道不是一個有惻隱之心的人，有利于發展出（發布）蔡元培所謂的“博愛”和“公益”兩種私德嗎？難道不是一個固守儒家“義利”之辨的人，有利于發展出蔡元培所謂的“公義”嗎？難道不是一個包養管道善養浩然之氣的人，有利于發展出馬君武等所呼喚的不受拘束同等獨立人格嗎？再以費老與蔡、任二師長教師所舉例子反問：一個真正身修之人，他會為了私利犧牲家、國、全國嗎？他會試圖賄賂法官嗎？那些熱衷“找關系”“走后門”的“強人”畢竟是受了儒家倫理的影響還是缺少儒家修身的表現？在相關情況中，一個不克不及推己及人的人，不正表白他不夠有儒家美德嗎？[83]行文至此，有需要補充的是，前引梁任公說“容有私德醇美，而私德尚多未完者；斷無私德濁下，而私德可以襲取者”，這只意味著私德為私德之需要條件（所謂“美德的無限統一性”）而非充要條件（儒家不會無邪地秉持這一觀念），論者假如用后者來否認前者，這就犯了邏輯錯誤。
最后，攸關當代品德（無所謂私德私德）教導與建設，我的淺見如下。起首，品德是個系統工程，所謂“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”（《管子·牧平易近》），品德問題的解決依賴于社會經濟的發展，清末平易近初思惟家所描寫的國平易近私德缺掉的一些現象（如乞丐遍街、衣冠不潔等）現在已年夜為改良，重要得力于此；梁啟超論及中國私德之墮落的緣由時談到“生計憔悴之強迫”，以及作為政治家的毛澤東不重視個人私德，更為重視社會發展與改革，[84]皆是有見于此。其二，政治軌制層面要明分公私，梁啟超和劉師培等都把中國私德（品德）墮落的禍首禍首歸于君主專制，尤其是君主以一家一姓之私為公，致使國民鄙棄“公”。現代中國早已不是君主制，但國有企業假如不為國民服務，稅收不消于改良平易近生和進步公共服務，沒有感觸感染到主人翁位置的國民是很難生起公共心和愛國心的。其三，要區分品德與法令，不克不及讓品德承負太多，法令的事用法令解決。不過，傑出的政法環境有利于促進社會品德風氣，惡劣的法治會壓抑人們踐行社會私德的傾向，南京“彭宇案”所形成的人們能否要幫扶摔倒白叟的迷惑便是典範。是以，社包養意思會私德建設，品德教導之外，法令法治教導也很主要。其四，中國人相對而言確實缺乏公私界線意識（我并不認為這是儒家影響，毋寧說是缺少儒家教養所致，其他諸多私德缺掉亦可如是觀），所以家庭教導、學校教導、社區教導等要有興趣識培養分歧年齡段的人們，使之常懷人我、群己、公私界線的觀念。其五，僅就倫理品德而言，古今社會與倫理誠然有異，但不成夸年夜古今之別，王陽明“知己”與“節目事變”之辨、梁啟超“品德來源根基”與“品德條件”、“品德”與“倫理”之辨，無不表白一些品德（如良知、仁義禮智信等）具有超出性和廣泛性。[85]考慮到品德來源根基的廣泛性，以及品德品質的連續性和統一性，個人品性與品德的培養與品德情操的陶鑄對于社會私德的建設來說無疑具有最基礎的意義。最后，就當代品德教導的資源而言，鑒于儒家思惟文明為中華文明之最基礎，以及現代社會政教分離的共識，古人必須走出梁任公所謂儒家重私德輕私德的誤判，當代中國的國民品德建設必定以儒學為包養情婦重要框架，兼采諸子百家及外來思惟文明。
注釋：
[1]陳喬見：《私德私德辨正》，《社會科學》2011年第2期。
[2]陳來：《中國近代以來重私德輕私德的傾向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
[3]Virtue一詞，年夜陸學者晚期多譯作“德性”，比來常譯作“美德”，臺灣學者多譯作“德性”。就其普通用法而言，“德性”著重內在心性或性格，“德性”著重內在行為，“美德”似可兼此兩義，故本文普通用“美德”。
[4]王曉朝譯：《柏拉圖選集》第一卷，北京：國民出書社，2002年，第473頁。
[5]托馬斯·布里克豪斯、尼古拉斯·史姑娘:《蘇格拉底與美德統一性》，屈雪嬌譯，趙永剛校，李建華主編：《倫理學與公同事務》（第5卷），北京：北京年夜學出書社，2011年，第51頁。
[6]包養網單次亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2009年，第207-208頁。
[7]學界常有人把美德與規范相甜心花園對立，把美德倫理學與規范倫理學相對立，實際上，美德倫理學屬于規范倫理學之一種，與美德倫理學相對立的是規則倫理學（如義務論和后果論）。與此誤解相關，就是把美德與規范相對立，實則美德當然具有規范效能。
[8]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，南京：譯林出書社，2016年，第174-175頁。
[9]轉引自Elizabeth Telfer，The Unity of the Moral Virtues in Aristotle’s“Nicomachean Ethics”,Proceedings of the Aristotelian Society,New Series,Vol.90(1989-1990),p47.
[10]參陳喬見：《孔子的“德性統一性”學說》，《哲學與文明》2019年第10期。
[11]梁啟超：《新平易近說》，北京：商務印書館，2016年，第9-10頁。
[12]梁啟超：《新平易近說》，第11頁。
[13]梁啟超：《新平易近說》，第23-24頁。
[14]梁啟超：《新平易近說》，第19頁。
[15]商務印書館單行本《新平易近說》（2016年版）把《論私德》調前緊隨《論私德》之后，并非原有順序。原“新平易近說”系列共二十節目，《論私德》為第十八節。
[16]梁啟超：《新平易近說》，第3頁。
[17]梁啟超：《新平易近說》，第19頁。
[18]梁啟超：《新平易近說》，第19頁。
[19]梁啟超：《新平易近說》，第19-20頁。
[20]陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現代詮釋》，生涯·讀書·新知三聯書店，2013年，第157-158、354-360頁。
[21]費孝通：《鄉土中國生養軌制》，北京：北京年夜學出書社，1998年，第31頁。
[22]陳來：《中國近代以來重私德輕私德的傾向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。下同。
[23]陳弱水：《公共意識與中國文明》，北京：新星出書社，2006年，第207頁，第207、8-9頁。
[24]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務印書館，1982年，第73頁。
[25]陳來：《中國近代以來重私德輕私德的傾向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第10頁。
[26]John Stuart Mill,On Liberty and Utilitarianism,Introduction by Alan M.Dershowitz,New 包養網心得York,Bantam Classic,1993,p97.
[27]約翰·穆勒：《論不受拘束》（別名《群己權界論》，嚴復譯，上海：上海三聯書店，2009年，第73頁。
[28]約翰·密爾：《論不受拘束》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2005年，第90頁。
[29]梁啟超：《飲冰室合集》，北京：中華書局，1989年，第一冊，文集之四，第85頁。
[30]曾德珪選編：《馬君武文選》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2000年，第189頁。
[31]曾德珪選編：《馬君武文選》,第189頁。
[32]曾德珪選編：《馬君武文選》，第190頁。
[33]梁啟超：《新平易近說》，第25頁。
[34]梁啟超：《新平易近說》，第26頁。
[35]梁啟超：《新平易近說》，第26頁。
[36]梁啟超：《新平易近說》，第35頁。
[37]梁啟超：《新平易近說》，第26頁。
[38]梁啟超：《新平易近說》，第51頁。
[39]彭樹欣收拾：《梁啟超修身三書》，上海：上海古籍出書社，2016年，第4頁。
[40]彭樹欣收拾：《梁啟超修身三書》，第4頁。
[41]梁啟超此說實際上是近代東方對品德的懂得，亦即品德這一概念必定指向利他或為公；但是古希臘人不如是也，古希臘人所懂得的“美德”起首是有助于本身的幸福生涯或過得好。準此“品德”概念來審視梁啟超的私德私德之說，顯然頗為捍格不進，因為此“品德”概念沒有純粹“涉己私德”的容身之所。此蓋梁氏行文不察之處。
[42]彭樹欣收拾：《梁啟超修身三書》，第3-4頁。
[43]王守仁：《王陽明選集》（新編本），吳光、錢明、董平、姚延福編校，2016年，杭州：浙江古籍出書社，第一冊，第3頁。
[44]彭樹欣收拾：《梁啟超修身三書》，第113頁。
[45]梁啟超：《飲冰室合集》，第四冊，文集之二十八，第13頁。
[46]梁啟超：《儒家哲學》，北京：中華書局，2015年，第9頁。關于此，詳參陳來：《梁啟超的品德思惟——以其孔孟立教論為中間》，《清華年夜學學報》（哲學社會科學版）2017年第2期。
[47]彭樹欣收拾：《梁啟超修身三書》，《德育鑒》“例言”，第4頁。
[48]彭樹欣收拾:《梁啟超修身三書》，第109頁。
[49]姜玢編選：《除舊更新的哲理——章太炎文選》，上海：上海遠東出書社，1996年，第186頁。
[50]姜玢編選：《除舊更新的哲理——章太炎文選》，第186頁。
[51]姜玢編選：《除舊更新的哲理——章太炎文選》，第189、192頁。關于章氏此論所蘊含的“平易近粹主義品德論”，陳來師長教師已經指出，參見陳來：《中國近代以來重私德輕私德的傾向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第17頁。
[52]姜玢編選：《除舊更新的哲理——章太炎文選》，第186-187頁。
[53]姜玢編選：《除舊更新的哲理——章太炎文選》，第188頁。
[54]姜玢編選：《除舊更新的哲理——章太炎文選》，第188-189頁。
[55]姜玢編選：《除舊更新的哲理——章太炎文選》，第196頁。
[56]參王小靜：《清末平易近初修身思惟研討——以修身教科書為中間的考核》，北京：國民出書社，2012年。
[57]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，揚州：廣陵書社，2013年，第128頁。
[58]黃進興：《從理學到倫理學：清末平易近初品德意識的轉化》，北京：中華書局，2014年，第114頁。
[59]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，第128頁。
[60]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，第127、202頁。
[61]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，揚州：廣陵書社，2013年，第127頁。
[62]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，第239、242頁。
[63]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，第239-241頁。
[64]王夫之：《讀通鑒論》卷十七，《船山全書》第十冊，長沙：岳麓書社，2011年，第653頁。
[65]劉師培：《經學教科書、倫理教科書》，第276頁。
[66]蔡元培：《中學修身教科書》，北京：北京聯合出書公司，2014年，“例言”。
[67]蔡元培：《中學修身教科書》，第66頁。
[68]蔡元培：《中學修身教科書》，第68頁。
[69]蔡元培：《中學修身教科書》，第92-93頁。
[70]蔡元培：《中學修身教科書》，第94-105頁。
[71]蔡元培：《中學修身教科書》，第129-130頁。
[72]蔡元培：《中學修身教科書》，第159頁。
[73]蔡元培：《中學修身教課書》，第160頁。
[74]參陳來：《梁啟超的“私德”及其儒學特質》，《清華年夜學學報》（哲學社會科學版）2013年第1期。
[75]陳來：《中國近代以來重私德輕私德的傾向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
[76]陳來：《中國近代以來重私德輕私德的傾向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第23頁。
[77]蔡祥元：《儒家“家全國”的思惟窘境與現代前途——與陳來師長教師商議公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
[78]任劍濤：《古今之變與公私德性的現代表解》，《文史哲》2020年第4期。
[79]秦暉說：“假如說‘五四’的時候‘荊軻刺孔子’還真是一個認識問題，那么到了80年月的‘荊軻刺孔子’純粹就是一個形而下的考慮。那是你惹不起秦始皇，所以你才要刺孔子。”見趙法生、秦暉等：《儒學與現代社會管理》，《開放時代》2011年第7期，台灣包養第11頁。
[80]詳參陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現代詮釋》，生涯·讀書·新知三聯書店，2013年，第六章“門內與門外——儒家公私領域理論發微”。
[81]費孝通：《鄉土中國生養軌制》，第29頁。
[82]任劍濤：《古今之變與公私德性的現代表解》，《文史哲》2020年第4期。
[83]筆者忽悟與其空洞談論古今中西之別（再次強調就品德而言），不如逐一考核儒家德目，厘清其真實意涵，探討其現代轉化（“現代轉化”如此有時也是多余，姑就時人言之）。筆者之前對此略有論述，參陳喬見：《儒家公私理念與治國理政》（《江漢論壇》2016年第9期）第四節《弘揚儒家境德，培養社會私德》與第五節《厘清忠德真諦，重塑職分觀念》。
[84]此觀點見毛澤東的老師徐挺拔為闡釋毛的“私德”觀念而作的《論國平易近私德》，參陳來：《中國近代以來重私德輕私德的傾向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第18頁。
[85]關于儒家境德的廣泛性，參陳喬見：《論儒家廣泛主義——回應朱利安》，王學典主編：《第八屆世界儒學年夜會學術論文集》，北京：文明藝術出書社，2018年，第269-282頁
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