王船山反“正統”的正統論
作者：郭包養網評價征（中國國民年夜學哲學院）
來源：《哲學動態》，2019年04期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初五日乙巳
耶穌201包養網站9年7月7日
摘要
正統論討論的是歷史譜系中諸王朝繼統之正與不正的問題。在正統論的思惟史脈絡中重要有兩個框架:以五德終始為內涵的正統論，歐陽建築立的以儒家思惟為焦點、以對“正”與“統”內涵的探討所構成的正統論。本文以對這兩個框架的剖析為佈景，闡釋船山不言正統并不料味著他反對正統這一論說，他只是不滿意上述兩個框架樹立的正統王朝的標準，是以“反‘正統’的正統論”更合適對船山正統論的歸納綜合。通過對先前正統論的反思，船山從頭建構了以“正”的內涵為焦點的正統論，將儒家的政治次序等理念作為正統的討論焦點，因此在正統論的思惟史脈絡中具有典范意義。
王船山生涯于明清鼎革之際。面對時代巨變，他將相關問題放在歷史的脈絡中，來完成其對于歷史與政治的思慮，而對正統論的反思是他思慮“王朝統治符合法規性”的主要途徑。關于船山的正統論，學界多認為其反對正統，並且船山在《讀通鑒論》卷末“敘論一”中也明確說“不言正統”。是以，不言正統[1]或許反對正統[2]就成為船山思惟的一個標簽。此外，也有人認為船山不反對正統，但語焉不詳。[3]在後人研討的基礎上，筆者認為，船山分兩步重構了正統論:起首，通過對先前正統概念及框架的清算與批評，指出正統之“正”與“統”應具有的內涵，此可稱為“反‘正統’的正統論”；然后，以歷史事務為依托，通過對新賦予內涵的探討，從頭構建正統論。本文重要聚焦于船山為了重建正統論而對先前正統概念的清算及批評任務。
一、何為正統
在闡釋船山對正統的論說之前，有需要剖析一下正統的內涵。正統觀念素來為歷史學界所關注，“包養犯法嗎中國史學觀念，表現于史學史之上，以‘正統’之論點，歷代討論，最為熱烈”[4]。因正統觸及對王朝樹立的符合法規性和王朝更迭的內在緣由的解釋，所以成為政治史討論的重點，此中更包括著豐富的政治哲學問題。在儒家的敘述系統中，堯、舜、禹之后，歷史上經常出現德位分離的現象；並且自禮崩樂壞之后，王朝之“正”的問題開始出現，一個王朝內部君王繼統之“正”與否的問題也隨之而來，正統問題包養網dcard由此產生。依照字面意思，正統講的是在一個譜系里面繼統之“正”與否的問題。[5]從上面對兩個線索的追溯中，可以呈現這一含義。
其一，史家在記錄歷史之時，需以事系年，這就觸及在現實歷史的統系中，以何者為“正”的問題。無論紀傳體還是編年體，都需求處理這一問題，這就是章太炎說“正統，所謂不過假年號以記事耳”[6]的緣由地點。可是，在記載歷史之時，史家往往寓褒貶于此中，通過對于統系脈絡的選擇，時常可以體現其對于歷史之“正”的見解。是以，正統之義與編年之書息息相關[7]。
其二，秦始皇采用鄒衍的五德相勝之說，認為秦朝水德應繼承周朝火德。在此，秦始皇只是用五德終始論證其統治符合法規性來源，并不觸及在五德相勝的統系中諸王朝之“正與不正”的問題。可是，漢代所面對的問題要復雜得多，特別是秦朝短暫且殘暴的統治、王莽新朝的曇花一現，于是漢代儒者開始在五德終始、三統說框架下反思繼統之“正”與否。劉歆作《世經》以秦為閏水，季傅干之《王命敘》論光武授命為“得帝皇之正統”，而班固《漢書》譏王莽“余分閏位”、贊光武“系唐統，接漢緒”，其《典引》則論高祖、光武“蓋以膺當天之正統，受克讓之歸運”。[8]閏即偏、不正之意，可見在兩漢之際，儒者已經通過對閏位的辨別，來鑒定帝王在統系中之“正”與否。自此以后，歷朝都根據五德終始說，定德運、定正長期包養閏，以示前有所承、后有所授，從而論證其正統位置。
由此可見，正統講的是歷史譜系下諸王朝繼統之“正與不正”的問題，宋代之前雖然很少應用正統這個詞語，但其實是在五德終始框架下討論正統問題。別的在一些資料里面，正統也用來指一個王朝內部的譜系下君王繼承王位的“正與不正”的問題。[9]在宋之前復雜的王朝更迭佈景下，人們開始思慮，何種情況下可以說帝王有資格承“統”，何種情況下可以說帝王為“正”，這使得正統的內涵獲得了深刻討論。可見，正統與統治符合法規性并不完整分歧，正統是通過對歷史統系下“正”與“統”的探討所構成的一種探討統治符合法規性的方法，它自始至終與歷史密不成分。
隨著歷史的發展，以五德終始為焦點的對于正統的論述，弊病開始顯現出來。重要是因為在亂世的時候，諸多政權并存，可是以五德終始為焦點的正統論，強調時間序列下的連續性及統一空間下的排他性，由此構成的正統思惟認為，正統王朝應該相承不絕，且統一時期正統王朝應是獨一的。也就是說，在決裂時期，正統無所歸屬之時，也要尋找一個正統地點，從而使其不中斷；當諸多政權并存之時，各割據政權不得不借助于血統、統治中間區域等原因來論證本身的正統性，這些原因豐富了正統的內涵，可是其最終歸宿依然是在爭正統之“統”，而非“正”；並且在五德終始框架下，后世統治者過多關注于定德運、矯正朔、換衣色、禪讓等具體操縱，使得正統之“正”的品德層面內涵加倍淡化；別的，當時人在論述正統之時，多著眼于現實，以論證當前王朝的正統位置，且標準眾多、長短紛歧、多存私心，這形成對一個王朝之正統與閏位、所承之德運的論說變得混亂不勝。
歐陽修繼承了先前在史學觀念下、在歷史脈絡中討論王朝統治符合法規性的思緒，同時他明確將“正”與“統”適用，稱為正統，并在儒學復興及《年齡》學的影響下，將《年齡公羊傳》中的“年夜居正”及“年夜一統”等思惟加以推衍，來解釋“正”與“統”。
那么正統要討論什么問題呢？歐陽修說:“臣愚以為謂正統，王者所以一平易近而臨全國。”(《正統論序》)在他看來，正統的確立是要顯示君王君臨全國的政治位置以及政治責任。他在具體探討王朝正統與否的時候，應用“全國之君”“百王之統”“賊亂之君”等詞匯，由此可見，正統是要探討歷史譜系下王朝的統治者能否有資格成為全國之君的問題。
歐陽修進而指出，三代以來“僭亂假竊者多”，“由不正與紛歧，然后正統之論作”(《正統論》)。“正”指的是君主之德及政治次序上的名分；當君主之德缺乏時，“正”體現為能否得全國以道，以及政權樹立之后能否具有皇帝之名與實。“統”指的是君主一統全國之跡。當王朝滿足這兩個條件之后，可以稱其為正統王朝，不滿足之時正統可以斷絕。是以，宋朝之前，歷史上的正統王朝包含“居全國之正，合全國于一”的堯、舜、夏、商、周、秦、漢、唐，以及“始不得其正，合全國于一而居正”的西晉、隋，其他時期正統當絕。[10]
歐陽修在論述正統時，雖然也在論述“繼統之正與否”，可是其內涵年夜不雷同。在他的論說下，正統之“統”從時間上的承繼不斷轉換成空間上的一統，正統之“正”從內在原因轉變成王朝統治者須合適儒家的政治倫理。在他看來，五德終始框架下對于正統的論說，呈現出的是一個不講品德的歷史，是一個勝者為王、可以隨便被解釋的歷史，從這個層面詮釋的正統最基礎不克不及稱為正統。別的，歐陽修盡管從居正與一統兩個層面詮釋正統，可是其視野下的正統仍傾向于“統”，即當君主“始不得其正，合全國于一而居正”之后，該王朝仍屬于正統王朝。也就是說，正統論在歐陽修這里發生了轉折:他將對正統的探討，從史書編纂以及五德終始框架之下剝離出來，[11]試圖將正統本身的問題意識予以明確，從而使得對于正統的討論成為探討君王能否有資格繼承堯、舜以來的“百王之統”的問題；並且他賦予“正”與“統”以新的包養意思內涵，從而指出在五德終始框架下闡釋的正統不是正統，進而以新的內涵往剖析、評判歷史；更主要者在于，歐陽修試圖把正統從歷史現實的脈絡中拔超出跨越來，使得正統論視野下的歷史呈現出一種有品德的歷史，使其高于但又不包養網心得完整脫離于現實。總之，歐陽修的盡力凸顯了歷史現實與品德幻想之間的張力。
是以，歐陽修的正統論具有以下意義:起首，正統是在歷史之中所講的正統，它不克不及脫離歷史現實，且有時出于各種緣由，正統論述不得不向現實妥協。不過，歐陽修更多認為，正統具有高于現實的幻想性一面，它不僅僅在論證現在，還在評判過往、展現未來，尤其展現正統王朝應具有的面向。其次，它蘊含著品德的歷史與實際的歷史之間斷裂的危險，這種張力的存在，恰好使得對于正統的論說在歷史上經久不息。最后，在理學的佈景下，正統論成為宋明儒者構建其歷史哲學的一個主要途徑，而《年齡》學成為其正統論的一個主要思惟來源。
正統論是一種評判統治符合法規性的范式，歐陽修通過將儒家思惟引進這一范式當中，實現了正統論論域的宏大轉變，使得對于正統的討論成為儒家內部的一個主要話題。[12]他的討論影響宏大，由此，宋代之后所構成的新正統論，是一種在歷史哲學視域下，以儒家思惟為焦點，以對“正”與“統”的探討為兩面的評判統治符合法規性的范式。而先秦以來儒家對于“正”及統治符合法規性的相關討論，便被引進正統論的論域當中。可見，歷史上的正統論重要有兩個框架:以五德終始為焦點的正統論和包養行情歐陽建築立的這一范式。經過歐陽修的論述，正統這一話題在某種層面上超越史學的范圍，而后世儒者經常借著正統觀念闡釋本身的歷史哲學。
歐陽建築立這一范式之后，也留下了兩個包養dcard問題亟待深化:(1)歐陽修將儒家思惟引進對于正統之“正”與“統”的討論當中，可是“正”與“統”何者為重？后世的正統論所爭年夜多在統。(2)正統論不克不及脫離歷史及現實，但它又有幻想性的一面，那么幻想與現實之間的張力若何掌握？是高懸幻想還是遷就現實？恰是在處理這些張力的過程中，體現出各個思惟家的旨趣地點以及他們思維的深度。
二、船山何故不言正統
船山在反思上述兩種正統論框架的基礎上，提出了正統之“正”與“統”應具有的面向。起首來看他對五德終始框架下正統論的反思，他說:“正統之論，始于五德。五德者，鄒衍之邪說，以惑全國，而誣古帝王以征之，秦漢因此襲之，大略皆術士之言，非正人之所齒也。”(《讀通鑒論》)在他看來，五德終始只是術士之言，不是圣人之學；並且歷史上統治者多通過篡位奪取政權，自己沒有德性，不成以德言。是以，德運的承繼并不克不及用來論證王朝的正統與否。別的，以五德終始為焦點的正統論不僅強調君主所承的德運，還強調在德運相承的譜系下王朝之間的連綿不斷。他說:
自漢之亡，曹氏、司馬氏乘之以竊全國，而為之名曰禪。于是為之說曰:必有所承以為統，而后可以為皇帝。義不相授受，而強相綴系以掩篡奪之跡。抑假包養sd鄒衍五德之邪說與劉歆歷家之緒論，文其诐辭，要豈事理之實然哉。(同上)
船山指出，包養俱樂部漢代以來諸王朝易代之時多采用禪讓的情勢來顯示政權的承接，這種行為概況上看起來是禪讓，實質上是篡位；統治者借助于五德終始說，通過強行相加的統系來掩蓋篡位的行為，可是處于治與亂之時的分歧王朝并不克不及整合在統一個譜系之下，是以借助于五德終始說、閏位說不克不包養條件及論證其正統位置。
船山還從具體事例著手，展現以“德運統系相承的連綿不斷”作為王朝正統的論據上的缺乏。他說:“蜀漢正矣，已亡而統在晉。晉自篡魏，豈承漢而興者？唐承隋，而隋抑何承？承之陳，則隋不因滅陳而始為君，承之宇文氏，則全國之年夜防已亂，何統之足云乎？”(同上)王朝的統治符合法規性假如來自承繼前朝的話，會使得這個承繼的譜系混亂不勝，從而使正統成為人為的評價。並且前后王朝之間“義不相授受”，本不克不及作為政權符合法規性的來源。是以，五德終始說和閏位說沒有反應全國相繼的內在事理，王朝的統治符合法規性并不克不及來自德運的相承。
總結船山對五德終始框架下正統論述的反思，重要為兩個方面:(1)對五德終始的批評，認為其妖妄不經，五德終始框架下的正統論不是事理之實然；(2)對此情勢所請求的王朝相承不斷的批評，指出政權的前后承繼不斷不克不及使后繼之君包養合約成為“九州兆姓之年夜君”的正當來由。
而歐陽修通過對“正”與“統”內涵的闡釋所樹立的新范式，轉變包養網站了正統論的論域，把儒家思惟納進正統的內涵當中，可是在“正”與“統”的關系上，后世儒者所爭之正統依舊在“統甜心寶貝包養網”，而一統成為王朝正統與否的重要標準。對此船山說:“君全國者，道也，非勢也。如以勢罷了矣，則東周之季，荊、吳、徐、越割土稱王，遂將黜周以與之等……唐臣隋矣，宋臣周矣，其樂推以為正者，一全國爾。”(同上)在船山看來，君主依附對道的踐行而非單純的氣力統治，才使其有資格成為全國之君；而先前以混一全國作為王朝正統與否的包養管道重要評判標準，使得正統論成為單純以氣力上的成敗為焦點依據的論說，缺少對良善政治次序的關注，更會擾亂夷夏之防。
由此，船山對先前正統論的不滿重要為:其一，以禪讓為虛名而進行的政權更替，使得后世認為全國的獲得及統治是通過勢和蠻橫實現的，從而疏忽君王個人德性包養網比較方面的盡力和統治全國的事理。其二，以五德終始為依托，以統一全國為條件，使得毀壞君臣之義、沒有德性的篡位者也擁有了統治全國的依據。其三，這種論述為異族的統治進行辯護，會擾亂夷夏之防。其四，先前兩種框架下的正統論，所爭在“統”，而非歷史之“正”，沒有展現出全國相繼的內在事理。其五，全國是人人的全國，正統論不應該只關注一家一姓的興亡。
別的，船山還以對歷史治亂現象的剖析為基礎，提出了不言正統的別的一個緣由。他說:“全國之生，一治一亂；帝王之興，以治相繼，奚必手相授受哉!道相承也。若其亂也，則全國無君，而治者原不繼亂。”(《讀通鑒論》)船山指出，一治一亂是天道運行的展現，歷史上一治一亂的背后是通過能否對道予以踐行來辨別的。換句話說，政權的符合法規性來自于帝王對道的承繼并實現管理全國的行為，而不是來自于五德終始下的禪讓、承繼不斷或許一統全國的行為。是以，比擬先前正統論確立的正統王朝的標準，船山更愿意通過對治亂、全國之君等概念的討論，而不是采用正統這一概念，來論述統治者的統治符合法規性。
綜上所述，船山不言正統，不是因為關于正統的討論不主要，而是因為歷代對于正統的論述存在缺乏，且缺乏以證明統治者的統治符合法規性。船山則通過對“正”與“統”內涵的辨析，展現了他不言正統的深層緣由，并指出了正統論應有的內涵。
三、以“正”的內涵為焦點面向的正統論
船山從“統”與“正”兩方面展開概念的清算任務。他認為“統”包包養一個月價錢括空間上的年夜一統及時間上的連續不斷兩方面含義，即“統之為言，合而并之之謂也，因此續之之謂也”(同上)。可是通觀歷史，全國不統一及不連續的狀況很是多:三代之時，諸侯國各有其君，皇帝只是諸侯之長；三國、東晉、南北朝、五代十國，這幾個時期全國一向處于決裂狀態；秦朝、西晉、隋朝也只是“茍合”，“非固合”。而傳統上“統”的“因此續之”之包養一個月意可以從兩方面懂得:王朝之間的連續不中斷和一個政權內部的代代相承。船山通過剖析歷史上一治一亂的現象，指出“統”的這兩方面含義都不成立。是以，先前關于正統的討論中“統”的公道性便掉往依據。船山通過在歷史脈絡中呈現“統”的內涵缺乏，展現了僅以年夜一統及統系的相承不斷為標準構建出來的正統王朝譜系面臨的內在牴觸。
通過對正統之“統”內涵包養網VIP的辨析，船山指出正統王朝起首應該長短由蠻夷樹立的，其次正統王朝需求實現年夜一統，再次正統王朝之間應該相承不絕。這種對正統之“統”內涵的詮釋，與歐陽修的正統論既有聯系又有區別。船山對于正統之“正”的詮釋，使這種區別表現得加倍明顯:
全國之生，一治一亂。當其治，無不正者以相關，而何有于正？當其亂，既不正矣，而又孰為正？有離，有絕，固無統也，而又何正不正邪？以全國論者，必循全國之公，全國非蠻夷盜逆之所可尸，而抑非一姓之私也。(同上)
這里的“無不正”“既不正”“正不正”之“正”字應取不偏之意，而“何有于正”“孰為正”之“正”應為正統之意。船山通過這一段話表達:歷史發展是一治一亂的，“正”是治世的內涵，“非正”是亂世的內涵。治世之時其自己就是“正”的，此時談論王朝正統與否沒有興趣義；亂世之時其自己就“不正”，是以沒資格稱為正統。之所以無論治世與亂世，談論正統都沒有需要，是因為:其一，亂世之時的朝代沒有資格成為正統王朝，這表白正統王朝應該處于非亂世，或許說正統王朝應是實現治世的王朝。其二，“正”是治世的內涵。在此意義上，治世之“正”與先前正統論所講的王朝正統與否沒有關系。其三，在公全國的視野下，船山以公為“正”[13]，強調正統論應該關注中國的正統。全國既不是異族、盜賊能占有的，也不是一姓能公有的，可是歷朝的正統論只關注一朝的興亡，由此正統之“正”淪落為人為的評價。在此基礎上，他說:
以在上者之仁包養情婦而言之，則一姓之興亡，私也；而生平易近之存亡，公也。故明王之蒞臣平易近也，定尊卑之秩，敦忠禮之教，不掉君臣之義。(《讀通鑒論》)
以道言之，選賢任能以匡扶社稷者，全國之公也。(同上)
船山認為，除了夷包養心得夏之防是公全國的應有之義外，蒼生之存亡也是全國之公包養心得的內在請求。而生平易近之存亡，不僅指蒼生的心理需求，也指使人異于禽獸的倫理教化。是以，選賢任能、安寧全國、興禮樂教化以及辨夷夏，是全國之公的應有之包養違法義。
船山還通過具體事例指出，公全國并紛歧定請求統治者沒有私心；[14]也就是說，即便統治者有私心，并無妨礙其公全國的行為或結果，公全國與君主的私衷并不完整對立，即“聽其言，紀其功，亦奚必深求其心哉”(同上)。是以，公全國并不以動機作為獨一判斷標準，還需求從統治者的行為體現出來；統治者雖然會有無私之心，但并不克不及否認其公全國的行為。
船山恰是通過對正統之正的討論，解釋了不言正統的緣由:起首，將“正”與“統”聯系起來，當“統”的年夜一統、連續不中斷的含義不存在時，正統王朝連續不斷的譜系就不存在，“正”也無從談起；其次，船山將正統之“正”與全國年夜治聯系在一路，以此反駁在亂世之時也要找一個“正”的王朝的做法；最后，船山從公全國的視角出發，以公為“正”，不僅將沒有德性、殘害蒼生的篡位者以及異族消除在正統王朝之外，並且認為那些只關注于一家一姓興亡的正統論述也沒有興趣義。
通過對正統之“正”的辨析，船山將治世、全國之公等理念與正統之“正”聯系起來，從而將歷史上對于正統之“正”的人為評價拉回到必定準則之內。他試圖把社會的管理次序以及儒家的政管理念納進正統之“正”的內涵當中，指出正統應該更強調“正”而非“統”。也就是說，正統之“正”，不僅請求統治者奪取政權時得全國以道，更台灣包養請求政權樹立之后統治者踐行公全國的原則，實現一代之治，而先前的正統論過多關注政權的連續不斷和一統全國之跡。恰是在此視野下，船山得出此前有關正統的論述沒有興趣義的結論。
船山說:“一合而一離，一治而一亂，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉。過此而曰五德，曰正統，嚚訟于廷，舞文以相炫，亦奚用此嘵嘵者為。”(同上)他強調歷史上有一治一亂的現象，通過這些現象可以體會天道的運行，也可以了解君主管理全國的事理地點，假如超越這些來談論正統，只會擾亂視聽，是以不克不及超越一治一亂往談論正統。可是船山在闡釋正統之“正”時，正是通過指出治世是“正”應具有的內涵，以批評先前正統論之“正”的缺乏。也就是說，船山通過對正統之“正”與“統”概念上的辨析，來清算先前的正統論，客觀上也指出了正統論應具有的內容。是以，并不克不及因為船山說其“不言正統”或許不克不及超越“一治一亂而曰正統”，就得出“船山不講正統”這一結論。
一方面，船山以“相承不絕、合而不離”作為“統”的內涵，以批評先前正統論確立的正統王朝譜系不成立；但他同時強調“帝王之興，以治相繼，奚必手相授受哉，道相承也”(同上)，統治者以對道的踐行為焦點內容，從而構成了分歧王朝之間的承繼譜系。從這個視角來懂得“相承不絕”的話，王朝間也是前后承繼的，只是有時間上的跨度；可是他也承認治道意義上的前后相承可以稱為“統”，即治統。在船山看來，正統之“統”具有兩個面向:對于全國來說，它是實現年夜一統的中國君王以對道的踐行為焦點所構建出來的承繼統系；對于一個王朝內部來說，本姓傳位統系之“正”或“不正”觸及政權樹立之后的禮的次序。這兩個統系的面向成立與否，最終都需求靠“正”的內涵來決定，即對道能否踐行以及能否合適禮的次序。
另一方面，船山將公全國、治世納進“正”的內涵之中，使得正統之“正”的問題延長到政權樹立之后的管理次序方面，這就為儒家政管理念與正統內涵之間更深水平的勾連供給了能夠。他同時指出公全國并不請求統治者沒有私心，公全國的結果與統治包養一個月價錢者的私心之間并不完整對立，這就使得在歷史脈絡中，依照船山對正統之“正”與“統”內涵的詮釋來構建一個正統王朝的譜系，成為了能夠。根據船山的論述，正統王朝應是由華夏平易近族樹立的15，統治者繼而通過踐行公全國的原則來實現一代之治的年夜一統王朝。
總之，船山通過對正統之“正”與“統”概念的清算，指出了正統應有的內涵，并借助于對正統內包養情婦涵的闡釋，使正統論成為一個廣泛的而非人人各異甚至相反的論說。他繼承了歐陽修借助正統來探討歷史譜系下君王有無資格成為全國之君的思緒，并且通過對于正統之“正”與“統”內涵的闡釋，使得對于正統的討包養甜心網論加倍高深，進而將能否踐行儒家之道作為王朝正統與否的重要評判標準。在他看來，既然要談論正統，就必須探討君主在建構政治次序之時能否以道獲得全國，能否以公全國的行為來管理全國，並且還需求探討一個王朝內部在繼承次序上能否合適禮的次序、能否得位以“正”等問題。當通過這些問題來探討正sd包養統之時，天然呈現出來的不是一個人人各異、各懷私心的論說。在此意義上，可以將船山通過對正統內涵的清算來展現正統應具有面向的這一任務，稱為“反‘正統’的正統論”。船山以此為基礎，進一個步驟從頭建構了正統論。
注釋
1、內藤湖南:《中國史學史》，上海古籍出書社，2008，第241頁。
2、林安梧:《王船隱士性史哲學之研討》，臺灣東年夜圖書公司，1993，第163頁。
3、梁紹杰:《船山論“正統”》，《船山學刊》1994年第1期，第99頁。
4、饒宗頤:《中國史學上之正統論》，中華書局，2015，第3頁。
5、饒宗頤:《中國史學上之正統論》，第499頁；第3頁。
6、章太炎:《國學略說》，江西教導出書社，2012，第166頁。
7、資料轉引自饒宗頤:《中國史學上之正統論》，第9頁。
8、《漢書·郊祀志》云:“宣帝即位，由武帝正統興”。此處之正統指的是王朝內部本姓傳位之正統。
9、參見歐陽修:《歐陽修選集》卷十六，中華書局，2001，第265—285頁。
10、歐陽修分三點立論:(1)無論君主善惡與否，史書記載都應不沒其實，即史書記載、史書系年與君主之正統與否不應混為一談。(2)史書編纂及五德終始框架下所需的統系不斷絕，與正統的統系無關，因為正統是全國的公器，不成輕易授人。(3)自古帝王的興起與其德有包養留言板關，其顛覆前朝的行為實屬不得已，而通過五德終始論證帝王的授命，不是圣人之學。參見《歐陽修選集》卷十六，第265—286頁。
11、劉浦江認為，“宋代的儒學復興使延續千余年的五德轉移政治學說宣佈終結，以品德批評為準則的正統論取而代之，正統之辨成為士年夜夫最熱衷的話題”。參見劉浦江:《正統與華夷:中國傳統政治文明研討》，中華書局，2017，第1頁。
12、參見吳根友:《王夫之的政治哲學思惟簡論》，《船山學刊》2014年第3期，第28頁。
13、相關例子可參見船山對秦始皇廢封建設郡縣、隋文帝篡位奪取政權等事務的評論。王夫之:《船山全書》第10冊，岳麓書社，2011，第68、483頁。
14、根據船山的論述，華夏平易近族可以懂得為由九州內土生土長之人所構成的配合體。在九州之內土生土長這一現實，意味著九州內的蒼生有才能、也應該接收禮樂教化；是以這一配合體可以說是禮樂文明意義上的配合體。參見王夫之:《船山全書》第10冊，第137、536頁。
責任編輯：近復
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