實在、能夠與現實：朱熹“有是理便有是氣”新探
作者：劉沁（武漢年夜學哲學學院）
來源：《中國哲學史》2023年第2期
摘 要：以“邏輯在先說”詮釋朱熹哲學中的“理氣先后”問題獲得了學界的廣泛認同，可是“邏輯在先”的涵義另有待廓清。“有是理便有是氣”這一論述事實上構成了朱熹哲學中“理先氣后”的實質內涵，此中包括了本體與實存、能夠性與現實性之間的辯證關系。氣的實有性蘊含在理的實有性之中，理具有自我實現為實存的必定傾向，這是理之所以為“實理”的緣由。理作為事物的本質能夠性與實存事物的現實性之間同樣具有辯證關聯，現實性蘊含了能夠性，同時真實的能夠性包養條件應當通過人的能動作為在現實性中獲得實現。
一、“理氣先后”視域下“邏輯在先說”的理論困難
在對于朱熹思惟中的“理先氣后”問題的哲學詮釋中，陳來的“邏輯在先說”已成為學界廣泛認可之公論。陳來認為“理在氣先”是“邏輯在先”，這并非意味著時間上的先后關系，而是以何者為最基礎、以何者為第一性的問題，所謂的“邏輯在先”指一種本體論上的在先關系，意味著理是氣的來源根基、最基礎。【1】
最早在朱熹的理氣論詮釋上提出“邏輯在先說”的是賀麟于1930年發表的《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》。賀麟認為，朱熹所論“太極”或“理”與黑格爾論“絕對理念”有附近之處，皆為形而上學的最高范疇。在理氣關系上，“就邏輯而論，‘理先于氣’”【2】，賀麟開創了將朱熹哲學中的哲學范疇與東方哲學尤其是黑格爾哲學中相關范疇進行比較的先河，他所謂的“邏輯在先”是以黑格爾哲學為參照而提出的。馮友蘭在賀麟之后進一個步驟闡發了“邏輯在先說”。但是有別于賀麟以黑格爾哲學為參照，馮友蘭所謂的“邏輯在先”是在情勢邏輯的意義上言說的。在1934年出書的《中國哲學史》中，馮友蘭將理與氣的關系詮釋為概念與其實例之間的關系，并認為未有實例之時，概念已經先在：
如尚未有船車之時，船車之理或船車之概念已先在。然其時只要概念而無實例，所謂“但有其理罷了，未嘗實有是物也”。所謂發明船車，不過發現船車之理而依之以作出實際的船車，即船車之概念之實例罷了。【3】
船車之實存為“船車”之概念的實例，所謂“邏輯在先”指的是理作為普通性的概念相對于變化的實存事物而言具有超時空性、超驗性和永恒不變的特征。馮友蘭在1939年出書的《新理學》中指出，“理先氣后”意味著“理先于其實際底例而有”【4】，例如“飛機之實際地有”是“飛機之理”的實例，即使未有“飛機之實際地有”，“飛機之理”作為概念已經“先于其實際底例而有”。
那么，馮友蘭所說的“理”畢竟以何種情勢“先于其實際底例而有”呢?在馮友蘭的論述中，借使沒有飛機的實際存有，“飛機之理”依然是“真”的，但是“理”在此意義上的“真”或“有”僅僅意味著具有邏輯上的本身分歧性，即所謂“此理已本來這般”，并不包養網車馬費具備“實際地有”，即所謂“有真而無實”。事物的實際存有是對于理的實現，而這一實現為何得以能夠，理在本身之內并不克不及供給充分的來由，“此可以說是理之無能”【5】。是以在馮友蘭的詮釋中，“理”僅僅是單純邏輯層面的抽象情勢，無所謂能動性，同時是一個與實存相對立的東西。
馮友蘭應用“邏輯在先”這一表述以詮包養sd釋朱熹哲學中的理氣先后問題，卻囿于情勢邏輯的局限，單純地討論概念在邏輯上的本身分歧性，沒有看到概念之中的本身運動和實存，從而將概念與實存割裂開來，使得概念成為一個不具有內容的空泛的東西。那么這一詮釋事實上必將導向理氣二元論，而在二元論的預設之下，認為朱熹哲學“認理氣為二物”“體用殊絕”必定成為難以回應的詰難。
與馮友蘭分歧，陳來明確將“邏輯在先”與“情勢邏輯”區分開來，僅指理之于氣具有本體論上的本源意義。陳來認為朱熹主張“理在氣先”意味著理是氣的根據、來由、條件，近似于柏拉圖主張共相之于具體事物在先、亞里士多德主張情勢之于質料在先和黑格爾主張概念之于事物在先。【6】但是這一說明并沒有完整廓清“邏輯在先”這一表述中的含糊之處。起首，在柏拉圖、亞里士多德和黑格爾哲學中，“邏輯在先”的實質內涵是各不雷同的。進而，黑格爾明確將《邏輯學》中的“邏輯”作為辯證法與情勢邏輯相區別。那么賀麟以黑格爾邏輯學為參照而提出的“邏輯在先”與馮友蘭以情勢邏輯為參照而界定的“邏輯在先”顯然已非統一種“邏輯”。假如我們僅僅將“邏輯在先包養app”界定為根據、來由、條件或先決條件，那么這一表述的實質內涵依然較為籠統，需求獲得進一個步驟廓清。
值得追問的是，朱熹哲學中的理之于氣的“邏輯在先”畢竟是在何種意義上言說的。“邏輯在先”中的所謂“邏輯”若非情勢邏輯，則應為何種“邏輯”?所謂“在先”又是在什么意義上“在先”?從“邏輯在先說”進進對于“理氣先后”問題的探討，在最基礎上關聯著若何懂得“理”“氣”這兩個范疇的本體論意義。進而言之，若何回應在馮友蘭的詮釋影響下對于朱熹哲學“認理氣為二物”“體用殊絕”的誤解，構成了其后推進朱熹理氣論詮釋的一個主要線索。
二、“有是理便有是氣”:本體與實存的統一
“有是理便有是氣”這一表述的理論意義之凸顯，與“理生氣”問題內在相關。“理生氣”問題內在于“理氣先后”的討論之中，構成了支撐“理先氣后”的一個主要依據。假如說馮友蘭對于理氣關系的懂得止于概念與實存之間的靜態關聯，那么為了提醒理氣關系之間的內在的、動態的過渡關系，“理生氣”這一命題在理氣先后問題中顯得尤為關鍵。
陳來最早考證了“理生氣”這一說法的源流，指出朱熹應用“理生氣”這一表述有兩種含義：“朱熹所謂生氣以及《易》與《太極圖書》所謂‘生’的觀念都可有兩種解釋。一種是理可產生氣，另一種是把‘生’解釋為‘使之生’，這兩種意思在朱熹能夠都有。”【7】上述“理生氣”的兩層含義事實上歸納綜合出了學界討論“理生氣”的兩條基礎進路：一方認為，“生”意味著天生論上的“產生”，而理事實上不克不及直接地“生”氣。另一方認為“理生氣”意味著“理包養女人使氣生生”或“氣依理而生”。以上兩方的共識在于認為“理生氣”的本質在于理使氣天然生生。可是此中依然存在一個尚未充足廓清的焦點問題：理作為形而上者何故能使形而下之氣生生?換言之，理對氣的主宰、調控感化何故能夠?
回應這一詰難起首需求廓清理與氣這兩個概念之間的內在本質關聯，但是真正的關鍵在于超出二元論的解釋框架。借使倘使我們將形而上者與形而下者之間的差異懂得為本質與現象、超驗與經驗的二分結構，那么對于朱熹哲學“體用殊絕”“理靜氣動”的批評依然是不成防止的。無論我們若何試圖證明本質體現為現象、超驗者與經驗事物不離不雜，都僅僅是在試圖彌合一個已經被預設了的斷裂，最終將走向理氣二元論而非真正證成二者的內在分歧性。
出于回應“理生氣”問題及其詰難的需求，若何懂得“有是理便有是氣”這一論述的主要性已被研討者所關注。楊立華指出，“有是理便有是氣”是對于“理生氣”更準確的表述，“有是理便有是氣”意味著理必有氣質性的傾向，“理的氣質層面的表現就是氣”【8】。楊立華的詮釋旨在從最基礎上樹立理氣之間的必定本質關聯，但是理為何須有氣質性的傾向?這一問題尚未充足獲得廓清。包養合約
在《語類》中并沒有“理生氣”的直接表述，但與之涵義附近的表述可見“有是理后生是氣”:“有是理后生是氣，自‘一陰一陽之謂道’推來。此性自有仁義。”【9】“有是理后生是氣”意味著以理的實有為條件，才有氣的天生與實存。這一論述并不料味著氣是從理之中如婦人生子普通產生出來，只是指出氣以理的實有作為本身實有的條件。
與“有是理后生是氣”附近的表述還包含“有是理便有是氣”，如說“有是理便有是氣，但理是本”（同上，第115頁）。氣作為形而下的經驗實存，說氣是“有”是顯明易見的。但是朱熹更重視闡發理是“有”，同時“有是理”在“有是氣”之“先”。“有A……便有B”是一個內在蘊含了必定性的判斷，氣是從理作為緣由和條件之中推論出來的，盡管這一緣由與條件不是在經驗世界的因果律法則的意義上言說的，而是指向本體論上的本源。
與“有是理便有是氣”附近的表述還有“有是理必有是氣”:“在是理，必有是氣，不成分說。都是理，都是氣。那個不是理?那個不是氣?”（同上，第170頁）校勘記包養俱樂部指出，“在”字萬歷本作“有”。“有是理必有是包養俱樂部氣”也就意味著理氣不成分說，“都是理，都是氣”意味著二者并非斷然對立的二物。“必有”強調了氣之實有與理之實有之間的必定性關聯，這一表述更為多見。
“有是理便有是氣”事包養軟體實上構成了朱熹哲學中論“理先氣后”的實質內涵：
問：“有是理便有是氣，似不成分先后?”曰：“要之，也先有理。只不成說是本日有是理，明日卻有是氣；也須有先后。且如萬一江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里。”（同上，第116頁）
朱熹指出，理之于氣的在先不是時間上的在先，不是本日先有理，然后明日從理中產生出氣。“江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里”并非指在沒有事物存在于經驗世界的時候，理就已經在某一超驗世界中存在著，而是說理的實有性不以具體事物在個體性上的生滅為轉移，理具有廣泛的客觀性。
“有是理便有是氣”甚至“有”這一概念的凸顯，在朱熹借詮釋周敦頤《太極圖說》以闡明本身理氣論思惟的過程中具有主要意義。朱熹指出：“太極之義正謂理之極致耳，有是包養網比較理即有是物，無先后順序之可言。”【10】此中“有是理即有是物”是對于“有是理便有是氣”的進一個步驟推論，太極本體即理，形而上之理內在地蘊含了形而下之氣，氣凝結而成物，構成了朱熹《包養dcard太極圖說解》中的本體論框架。
“有”意味著“實有”，朱熹解《太極圖說》“無極而太極”曰“無形而有理”（《語類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3116頁）。“有”與“無”相對，太極沒有獨立的經驗可感的具體實存，但卻是真實的實有。《太極圖說》后文曰“無極之真，二五之精”，朱熹解曰“真以理言，無妄之謂也”，“真”意味著“無妄”，即真實不虛，也就意味著“理”雖無形跡，卻是具有最高真實性的實有。
除了“無形而有理”，朱熹同時將“太極動而生陽”解為“太極之有動靜，是天命之風行也”【11】。陳來指出，朱熹在《太極圖說解》中將周敦頤《太極圖說》所謂“太極動而生陽”波折地解釋為“太極之有動靜，是天命之風行”，采用了“增字解經”的辦法，明確指出太極本身不克不及動靜，而是“太極有動靜”【12】。陳來所謂“增字解經”指出了朱熹在詮釋方式上的衝破，而我們需求進一個步驟關注“增字解經”這一方式所增補的“有”字，這是天命之所以成為“風行”的緣由，同時也是切進朱熹理氣論之本質的關鍵。
“有”作為“實有”，不僅意味著太極是真實、實有的本體，更指出了太極具有最高的現實性這一本質。“有是理便有是氣”意味著理的真實實有和現實性在本體論意義上具有比氣更最基礎的位置，“有是理必有是氣”更意味著氣是在“有理”之后“必有”的，也就是強調氣的實有必定地蘊含在理的實有之中。朱熹指出：
“有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動，則理又在動之中；既靜，則理又在靜之中。”曰：“動靜是氣也，有此理為氣之主，氣便能這般否?”曰：“是也。既有理，便有氣；既有氣，則理又在乎氣之中。（《語類》卷第九十四，《朱子全書》第17冊，第3125-3126頁）
這段資料中，朱熹對“理氣動靜”的探討最終指向“既有理，便有氣”這一結論，與“有是理便有是氣”異文同義。太極本身不克不及動靜，卻有動靜之理，而有動靜之理，便具有了能夠“動而生陽”、“靜而生陰”的能夠性。“動靜之理”作為“動而生陽”、“靜而生陰”的能夠性，同時也是“氣之主”，也就意味著它不是單純靜止的、抽象的能夠性，而是對氣具有規范性。規范性則意味著“理”必定規定本身從能夠性過渡為現實性。“既動，則理又在動之中”則表白“理”必定請求本身在現實性中獲得真實的體現。“既有理，便有氣”事實上指出了理氣之間的本質關聯，即理具有自我實現為實存的必定傾向。
但是問題在于，理作為形而上者，沒有經驗可感的屬性，亦不在時空之中，而氣作為形包養軟體而下者，具有實存的諸多具體規定性例如剛柔清濁，那么理若何得以在本身之內蘊含形而下者實存的種種規定性的能夠條件、進而將本身實現為具體實存呢?為了回應這一問題，需求進一個步驟深刻理氣之間的本質關聯 。
朱熹在討論程頤所謂“沖漠無朕，萬象森然已具”【13】時指出：
此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將事理進在里面!……是這一個事，便只是這一個事理。精粗一貫，元無兩樣。古人只見後面一段事無形無兆，將謂是空蕩蕩，卻不了解“沖漠無朕，萬象森然已具”。如釋氏便只是說“空”，老氏便只是說“無”，卻不了解莫實于理。（《語類》卷九十五，《朱子全書》第17冊，第3203-3204頁）
此論述與“理氣先后”問題親密相關。“先有君臣之理”并不料味著“君臣之理”于時間上在“君臣”之先，而是意味著理是事物的最基礎，事物是理的枝葉，二者之間具有本末精粗的順序。但是理與事物只是統一個整體過程的兩個方面，如百尺之木從樹根生發至于枝繁葉茂，不過乎是統一個本身實現的過程，即“自最基礎至枝葉，皆是一貫”。正如樹根之中孕育著使得枝葉生生的傾向，理之中蘊含著從能夠性實現為現實性的必定傾向，換言之，理必定自我實現為具體事物的實存。
“沖漠無朕”意味著理作為形而上者，無法包養情婦在感覺知覺等經驗中被給予，在現象世界沒有本身獨立的實存。可是，這并不料味著理缺少實在性，“沖漠無朕”之中“萬象森然已具”，“具”為“具存”之義，意味著實有、實存，本段論述中朱熹的立言主旨在于說明“莫實于理”。理之所所以“實”，在于“有是理”則“必定”地“有是氣”，這表白理并非是一個與物相割裂的無規定性的實體，理就蘊含在氣之中。“有是理便有是氣”事實上指出的是理氣之間的彼此蘊含關系，形而上者與形而下者彼此都在本身之內蘊含了與本身相對待的他者。形而上者并非與經驗現象二元對立的“超驗者”，形而上者的實在性就是經驗事物的實存自己。
理以氣的實存作為本身的實存，這是朱熹將“理”稱之為“實理”的最基礎緣由。《朱子語類》中多見“實理風行”這一表述，“理”之所所以“實”，恰好在于“必有風行”。例如朱熹指出：
六合之間，陰陽交錯，而實理風行，蓋與道為體也。冷暑晝夜，闔辟往來，而實理于是風行其間，非此則實理無所頓放。（《語類》卷九十五，《朱子全書》第17冊，第3186-3187頁）
“實理風行”意味著天理具有實在性，換言之，之所以說天理是“實”，是因為天理必定有其“風行”，假如沒有風行，理就沒有處所“頓放”。“實理風行”最終指向公道氣而言的年夜化風行的整體過程，說明“理”并非是一個單純意義上的超驗者。
“理”作為“實理風行”的本質特征，朱熹亦用“誠”這一概念對其加以指稱。朱熹指出：“誠，實理也。”（《語類》卷六，《朱子全書》，第14冊，第240-241頁）“誠”即意為“實”，指“理”是真實的實有。《中庸》曰：“誠者，天之道也。”朱熹《四書章句集注》曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”【14】“誠”的含義是“真實無妄”，也就是真實存有、沒有做作虛假，這表白天理具有實在性這一性質，而天理的實在性表現為天理天生、培養了具有實在性的萬事萬物包養留言板。《中庸》第二十五章曰：“誠者，物之終始，不誠無物。是故正女大生包養俱樂部人誠之為貴。”朱熹《集注》曰：“全國之物，皆實理之所為，故必得是理，然后有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。”【15】全國一切的事物都是“實理之所為”，理的實在性表現為理能成績萬事萬物，是以說“必得是理，然后有是物”，其含義與“有是理便有是物”分歧。“所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣”意味著事物自己就是事物之理的充足表達和實現，物便是理之實存，假如沒有理，那么有物也好像沒有物一樣。可見，物的實在性源于理的實在性，物的實在性自己就是理的實在性的體現。
天理的實在性不克不及脫離事包養sd物而存在。朱熹在詮釋《中庸》“體物不成遺”時指出：“‘體物’，言以物為體。有是物，則有是誠。”（《語類》卷六十三，《朱子全書》第16冊，第2083頁）天理本身的實在性必須體現在事物之中，所謂“以物為體”意味著物是天理之“體”，“體”為體質、體段之體，其含義為無形態的、可感的表現，也就是說物才是天理的實在性的體現和落實，“有是物，則有是誠”意味著凡有物的實存，皆有天理的實存。天理作包養一個月為“誠體”，將本身的實在性體現在萬事萬物之中，就構成了年夜化風行的整體現象之實有，這就是“實理風行”的涵義。
“實理風行”與“誠體”皆強調本體與實存的分歧性，由此才幹整體性地回應朱熹理氣論詮釋中的困難。假如我們將朱熹之“理”界定為具體事物的普通規律或作為類規定性的“共相”，那么它僅僅作為一種單純的廣泛性情勢與其內容——真實存在的實存及其運動變化之間相分離。若以這一狹義意義上的“理”為本體，那么本體則必定成為與現實實存相割裂的超驗者，從而導致“理氣決是二物”、“體用殊絕”。“實理風行”則合形上與形下而言，與狹義的形而上之“理”相區別，其自己就是活生生的年夜化風行。這一年夜化風行便是最高的真實實存和客觀實在，同時又是運動變化的整體過程自己。在這一意義上，傳統體用論詮釋中以體為本質、以用為現象從而帶來的本質與現象二分的窠臼才幹獲得揚棄。
三、理氣關系作為能夠性與現實性的辯證關聯
在本體與實存相統一的意義上，我們才幹進一個步驟廓清形而上之“理”與形而下之“氣”的實質內涵。“理”指向事物作為本質的能夠性，而“氣”指向作為實存的現實性，由于本體與實存的統一關系，能夠性與現實性之間同樣具有辯證統一的關聯。《語類》中記：
問：“諸師長教師多舉‘形而上、形而下’，若何說?”曰：“可見底是器，不成見底是道。理是道，物是器。”因指眼前火爐曰：“此是器，但是可以向火，所以為人用，即是道。”（《語類》卷二十四，《朱子全書》第14冊，第846頁包養一個月價錢）
朱熹指出，火爐是一個可以被人應用的用具，而它之所以能夠被人應用，是因為火爐“可以向火”，這是火爐的潛能，也是火爐包養dcard的能夠性之地點。“可以向火”的能夠性構成了火爐成其為本身的本質，而火爐對于“可以向火”這一能夠性的實現意味著它的本質性功用得以發揮，這即是朱熹所謂“道”。“可以向火”作為規定火爐這一事物是其所是的本質能夠性，便是火爐之理。可見，所謂具體事物之理意味著這個事物能夠實現其本質性功用的能夠性依據。
“理”作為事物的本質規定性構成了事物之“體”，而“體”在最基礎上卻是由事物能夠發揮的功用作為“用”所界定的。朱熹指出：
衣食動作只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不成。且如這個椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除往一只腳，坐不得，便掉其椅之理矣。“形而上為道，形而下為器。”說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不成。且如這個扇子，此物也便有個扇子底事理。扇子是這般做，合當這般用，此即是形而上之理。（《語類》卷六十二，《朱子全書》第16冊，第2024頁）
椅子與扇子等器物的本質規定性都在于能夠實現特定的運用，否則就不克不及成其為本身。無論是對于椅子還是對于扇子而言，它們的本質規定性只意味著一種運用或發揮功用的能夠性。假如將椅子的一只腳除往，以后椅子便坐不得，它徹底掉往了“可以用于坐”的功用之能夠，也就不克不及成其為一把椅子了，這就是朱熹所謂“便掉其椅之理矣”。坐椅子、搖扇子意味著現實地運用這一事物，使其功用得以發揮，那么此事物的本質能夠性就獲得了實現。由此可見，與其說“體”之中已經包括了“用”，毋寧說“體”自己就是被“用”所規定的。
事物之理作為“體”，是規定這一事物成其為本身的本質能夠性，而唯當在事物被“用”的過程中，其本質能夠性才幹獲得實現，即意味著事物在其現實性中獲得成績。形而上之理與形而下之氣之間的判分不僅僅在于前者無形跡方所而后者有經驗實存，而是在最基礎上蘊含著能夠性與現實性的區分。但是能夠性恰好是被現實性所界定的，事物能長期包養夠被這般現實地運用界定了事物之所以能夠成其為本身的本質，而不是反之。唯當在事物的運用之中，事物的本質才幹獲得實現。是以，現實性之中包括了實有的、實在包養女人的能夠性，而不是能夠性之中包括了現實性。
黑格爾在《邏輯學》中指出，當我們說什么東西是“能夠”的，這是一個情勢性上的判斷，它僅僅代表某物具有一個簡單、概況的本身統一性的情勢。例如我們說“A是能夠的”，這也就相當于在說“A是A”。此時這個內容僅僅具有一個單純性（simplicity）的情勢，也就是說在這個簡單的情勢中，內容僅僅逗留在本身統一性和能夠性的層面。只具有本身統一性的單純性情勢，也就意味著“僅僅只是能夠性”，“僅僅只是能夠性”事實上將能夠性與現實性這兩個范疇對立分離開來，將能夠性看作是與現實性漠不相關的東西，這個能夠性是不克不及過渡為現實性的，那么其實“僅僅只是能夠性”也就意味著不成能。
黑格爾同時指出：“現實的東西自己是能夠的。”【16】現實性反過來界定什么是能夠的，因為現實的東西必定是能夠的東西，而能夠性不克不及界定現實性，因為能夠的東西紛歧定是現實的東西。是以單純的能夠性是一個更貧乏的規定性，而現實性才是更豐富的范疇。現實性就不克不及是“僅僅只是能夠的東西”，而是“應當存在的東西”，“應當存在的東西”事實上就是“必定的東西”。是以能夠性還具有第二個規定性，也就是在總體性的情勢中作為“應當”（ought-to-be）。假如沒有“應當”，那么能夠性就僅僅逗留在單純性情勢的層面，是一個未被實現的本質。也就是說，能夠性具有“應當”將本身實現為現實性的指向性，這樣能夠性才幹成為實現了的現實的東西，它“應當”成為現實的存在以獲得本身的真諦。
當我們說“有”了某一能夠性，事實上也就意味著這一能夠機能夠被實現為現實性，也就是說這一能夠性是實在的，而不是單純“僅僅只是能夠的”，否則這一能夠性不克不及被稱之為“有”。這就是“有是理必有是氣”的實質內涵。“有是理”意味著“理”作為萬物的本質能夠性，不是一個抽象的、完整不成能被實現的單純情勢，而是必定能真實地在現實性中獲得實現，是以稱“必有是氣”。簡言之，“有是理便有是氣”意味著事物之理存在，事物的實存便存在。
說理是“實有”，意味著它已經必定地請求本身實現為氣之實存。換言之，理作為本質能夠性的規定之中已經包括了這一能夠性必定要自我實現的請求。反過來說，假如某一能夠性無法被實現為現實性，那么這一能夠性只是空泛和抽象的。
由此我們可以懂得朱熹看似令人費解的相關論述：
問：“‘太極動而生陽，靜而生陰’，見得理先而氣后。”曰：“雖是這般，然亦不須這般理會，二者有則皆有。”問：“未有一物之時若何?”曰：“是有全國公共之理，未有一物所具之理。”（《語類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3124頁）
起首朱熹指出理氣在時間上不成分先后，“有便齊有”。接下來學生追問“未有一物之時若何”，追問的是某一類具體事物假如從未獲得實存，那么規定該事物成其為本身之“分理”能否已先實存。朱熹認為，此時“全國公共之理”可以說是實有的，可是此一類具體事物之“分理”不克不及說是實有的。“全國公共之理”應指與“分理”相對的“理一”，世界的實存自己無始無終，太極陰陽之理永恒實存。但是某一類具體事物若從未實際存在，僅僅只是一種單純的能夠性，那么這類事物的“分理”事實上并不存在。太極本體之中固有“陰陽之理”作為內在分殊，可是不克不及說古往今來一切具體事物的具體規定性都已經預先被包括在太極本體之中了。某物在情勢邏輯上的單純能夠性事實上“不存在”，因為它沒有現實性從而不具有本身的實存，所以它不是實有的。借使倘使從來不存在任何“飛機之實存”，那么事實上“飛機之理”亦不存在。可見，朱熹論理之“實”與馮友蘭僅就情勢分歧性而言概念之“真”具有最基礎區別。
太極是萬物實在性的本源，作為“誠體”將本身體現在萬事萬物的實存之中，從而蘊含著從能夠性實現為現實性的傾向，這一關鍵性的實現過程是由“誠之者，人之道”完成的。朱熹指出：“誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”（《四書章句集注》，第31頁）人包養妹的天性本源于天理，可是對于人來說，這僅僅意味著一種規定其本質的能夠性，開初這種本質能夠性并不是完整現實的，但是人能夠實現本身的本質能夠性并使其真實不虛，這就是人的主體能動性之地點，也是人對于本身內在本質所負有的義務之“當然”。朱熹認為人的主體能動性自己本源包養意思于天理，“原其所自，無一不本于天而備于我”（同上，第17頁），同時又曰“理無心，則無著處。”（《語類》卷五，《朱子全書》第14冊，第219頁）人心就是天理的頓放、實存之處，所謂“著處”指的是一個活生生的、現實的實存。那么，人對于本身本質能夠性的能動實現作為“人事之當然”，同時也是天理實現本身實在性的過程。
朱熹不僅僅指出天理是萬事萬物實在性的本源，更將實在性的實現過程落實在人心上：“故人心一有不實，則雖有所為亦如無有，而正人必以誠為貴也。”（《四書章句集注》，第34頁）人心對于天理的實現活動就是天理實在性的體現。只要通過人的能動作為，才幹實現“致中和，六合位焉，萬物育焉”的應然性次序，朱熹進一個步驟指出：“蓋六合萬物本吾一體，吾之心正，則六合之心亦正矣，吾之氣順，則六合之氣亦順矣。故其效驗至于台灣包養網這般。”（同上，第18頁）人心對于天理的實現自己就是天理的“效驗”，換言之，天理之所所以最高的真實實有，是因為天理的實在機能在人的實現活動之中獲得真實的驗證。人通過本身能動的實現活動，從“未能真實無妄”過渡為“欲其真實無妄”，也就是天理從單純、抽象的能夠性過渡、實現為現實性的過程。在人的能動創造之中，六合萬物所蘊含的能夠性得以延長，全新的現實性得以天生，這恰是人對于本身稟賦自天理的內在本質能夠性所應盡的義務。人對于本身必定天性的能動實現作為一種“應當”（ought-to-be），其應然性源于天理本身實現為實存的內在請求，這恰是天理作為“生生之理”的體現，也是天理作為“即存有即活動”的真實本體的效驗之地點。
通過以上論述，我們可以這般詮釋理氣作為能夠性與現實性之間的辯證關系：理對于具體事物而言意味著一種規定其本質的能夠性，理具有將本身從能夠性過渡為現實實有的傾向，能夠性的實有必定導向現實性的實有，因此能夠性之中已經蘊含了現實性。事包養價格物的實存及其運用作為能夠性的實現，使得能夠性擺脫了抽象的單純情勢，成為現實的真實實存，因此現實性之中又蘊含了能夠性。在能夠性與現實性的辯證關系中，人作為主體的能動性構成了能夠性與現實性得以交織過渡的關鍵。唯有在人對天理的實現活動之中，天理才得以從單純的能夠性過渡為實存的現實性，從而使得蘊含在現實性之中的真實的能夠性得以不斷天生。
四、結語
在對于“理氣先后”問題的諸多爭論中，“邏輯在先說”獲得了學界的廣泛認同，可是這一論述的實質內涵需求進一個步驟廓清。“邏輯在先說”最早由賀麟以黑格爾邏輯學為參照而提出，而在馮友蘭的詮釋中卻落進了情勢邏輯的窠臼，從而導致了在詮釋上以理氣為二元、體用殊絕的批評。為了從最基礎上回應朱熹理氣論詮釋中的困難，廓清理氣之間在本質上的辯證關系、廢除形上與形下的二元對立則顯得尤為關鍵。
“有是理便有是氣”這一論述事實上構成了朱熹哲學中“理先氣后”的實質內涵。在這一論述中，“有”作為一個焦點概念被加以凸顯。“有”意味著實有，在朱熹哲學中，天理是最高的實有，“有是理便有是氣”意味著氣的實有性蘊含在理的實有性之中。是以，理并非是存在于超理性世界中的獨立實體，而是以氣的實存作為本身的實存。理作為形而上者，在本身之中已經蘊含了形而下者。換句話說，理具有自我實現為實存的必定傾向，這就是理氣之間的本質彼此蘊含關系，也是理之所以為“實理”的緣由。“實理風行”這一論述表白，理并非是與氣相對的超驗本體，而是必定發展為合形上與形下而言的整體性年夜化風行，本體與實存在朱熹哲學中具有最基礎分歧性。
在本體與實存相分歧的條件性懂得下，理作為事物的本質能夠性與實存事物的現實性之間同樣具有彼此蘊含的關系。事物的本質能夠性是由事物在現實中發揮的功用所規定的，因此現實性蘊含了能夠性。能夠性的實有興趣味著它能夠被實現為現實性，而不僅僅是一個抽象的、不成能被實現的單純情勢，此即所謂“有是理”。真實的能夠性必定能在現實性中獲得實現，即所謂“必有是氣”。在能夠性與現實性交織過渡的邏輯環節中，人作為主體的能動性具有樞紐性的意義。人將本身必定的本質能夠性在現實性中加以能動實現的實踐活動作為一種“應當”，構成了天理從能夠性過渡為現實性的內在環節。
“有是理便有是氣”這一論述中包括了本體與實存、能夠性與現實性之間的辯證關系，由此界定的理氣之間的“邏輯在先”關系并非是在情勢邏輯的意義上言說的，而是在本體與實存、能夠性與現實性交織過渡的辯證邏輯意義上言說的。唯有廢除本質與現象、超驗與經驗、概念與實存之間二元對立的詮釋框架，我們才幹從最基礎上回應朱熹理氣論詮釋中的詰難。
注釋
1陳來:《朱子哲學研討》，三聯書店，2010年，第116頁。
2賀麟:《黑格爾哲學講演集》，上海國民出書社，1986年，第631頁。
3馮友蘭:《中國哲學史》（下），商務印書館，2011年，第364頁。
4馮友蘭:《三松堂選集》（第四卷），《新理學》，河南國民出書社，2000年，第54頁。
5馮友蘭:《三松堂選集》（第四卷），《新理學》，第37頁。
6陳來:《朱子理氣論研討的比較哲學視野》，《船山學刊》2022年第2期。
7陳來:《朱子哲學研討》，第107頁。
包養心得
8楊立華:《朱子理氣動靜思惟再探討》，《云南年夜學學報》（社會科學版）2014年10月。
9黎靖德編:《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第114頁。
10朱熹:《文集》卷三十七《答程可久第三》，《朱子全書》第21冊，第1642頁。
11朱熹:《太極圖說解》，《朱子全書》第13冊，第72-73頁。
12陳來:《朱子哲學研討》，第119頁。
13《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，中華書局，1981年，第153頁。
14朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2016年，第31頁。
15朱熹:《四書章包養俱樂部句集注》，第34頁。
16[德]黑格爾:《邏輯學（下卷）》，楊一之譯，商務印書館，2001年，第196頁。