《論語》傷痛觀念的哲學闡明

 作者：曾海軍

來源：作者授權儒家網發布，原載《天府新論》2024年第4期

 

內容撮要：《論語》中的“怙恃唯其疾之憂”表白，對于疾病的擔憂在儒家文明中有著特別性。一個人戰勝禍福的牽引與逝世亡的恐懼而堅持內心的安寧，卻不該對別人的生老病包養網車馬費逝世堅持漠然。從疾病之憂到亡故之痛，這種傷痛不容被戰勝，而具有不成替換的宏大意義。惻隱之痛乃仁之為體最顯豁的開端，甚至于徑直地就是仁了。傷痛觀念由此獲得更為鮮明的哲學品德，其與仁的本體位置息息相關。既要確定對別人生老病逝世懷抱的傷痛，同時也要著力加以節制，不克不及任由其沉迷。

 

關鍵詞：傷痛，《論語》，儒家

 

后疫情時代，病毒的威脅已經成為過往，但曾經留下的傷痛依然記憶猶新。傷痛從來沒有成為東方哲學中的概念，只因傷痛無法被概念所把捉。概念用于認識論層面上的事實判斷，而傷痛很難進進事實判斷之中。若有學者所認為的那樣：“不宜將痛苦悲傷問題僅僅視為別人或本身之痛畢竟能否確鑿的事實判斷，而應將其視為一種召喚，需求我們認真做出應答，以表白本身能否對他者之痛無動于衷。”[①]對于傷痛，與其說是一個認識問題，不如說是一個感觸感染問題，即對別人的傷痛不克不及無動于衷。對于感觸感染別人的傷痛，在東方哲學中屬于他者之心的問題，在認識論的層面上這“是一個近乎無解的哲學難題，也可以說是一個‘哲學丑聞’”[②]。傷痛無法成為一個認識論層面上的概念，卻無妨作為一種觀念進行闡明，以權衡其能否具有哲學的品德。概念是對事物確定性的內涵予以界定，而觀念只是表征某種存在，其內涵有待于人的參與、天生或確證。誰也無法否認傷痛的存在，其作為一種觀念在儒家哲學中，充當了非常嚴重的感化。這無疑以孟子的“惻隱之心”最為有名，惻隱即傷痛，這種傷痛觀念是儒家文明最基礎不成或缺的部門。只不過既然其思惟內涵難以明確，傷痛觀念的哲學面孔畢竟若何，或許究竟具有怎樣的哲學品德，還有待進一個步驟的闡明。在《論語》中已有不少關于傷痛觀念的敘事，與人的生老病逝世相關聯，重要集中在疾病之憂和亡故之痛下面。本文嘗試著分別加以考核，以期獲得對傷痛觀念的哲學闡明。

 

一、從“怙恃唯其疾之憂”說起

 

《論語》中有一句孔子所言“怙恃唯其疾之憂”（《為政》，以下凡引《論語》，僅標注篇名）的話，歷來有怙恃憂人子之疾與人子憂怙恃之疾兩解。朱子歸納綜合道：“言怙恃愛子之心，無所不至，生怕其有疾病，常以為憂也。人子體此，而以怙恃之心為心，則凡所以守其身者，自不容于不謹矣，豈不成以為孝乎？舊說，人子能使怙恃不以其陷于不義為憂，而獨以其疾為憂，乃可謂孝。亦通。”[③]劉寶楠在正義中列出不少“皆以人子憂怙恃疾為孝”的解法，最后疏解馬融所注“言逆子不妄為非，唯疾病然后使怙恃憂”，其云“孟子云：‘守孰為年夜？守身為年夜。’‘守身’所以事親，故人子當知怙恃之所憂，自能謹疾，不妄為非，而不掉其身矣。不掉其身，斯為孝也。”[④]怙恃憂人子與人子憂怙恃，實可兩存。朱子所存舊說，即馬融所言“逆子不妄為非”，只要疾病無法防止令怙恃擔憂。這個意思從馬融到朱子那里都很清楚。看起來，劉寶楠聲稱“自能謹疾，不妄為非”，也沒什么兩樣，但“謹疾”與“不妄”并列的意味還是頗有分歧。

 

怙恃對後代的擔憂無所不包，對疾病的憂慮自有其特別性，故特別提點“唯其疾之憂”。在令怙恃擔憂的問題上可以分為兩類，一類是不義之事，一類是疾病之事。與不義之事令怙恃擔憂比擬，疾病之事自有其特別性。孟子有列舉後代不孝的幾種典範，其曰：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧怙恃之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧怙恃之養，二不孝也；好貨財，私老婆，不顧怙恃之養，三不孝也；從線人之欲，以為怙恃戮，四不孝也；好勇斗很，以危怙恃，五不孝也。”（《孟子·離婁下》）後代之不孝，亦即怙恃之所憂。此皆為不義之事，怙恃心憂後代以行不義之事為最，做怙恃的最不愿意看見本身的後代誤進邪路而身陷囹圄，為人後代也最不該為非作惡而令怙恃蒙羞。與此相仿，為人怙恃也同樣不愿意看到後代疾病纏身，後代一旦生病，做怙恃的便寢食難安。無論不義之憂還是疾病之憂，同為擔憂是一樣的，故後代一面“自能謹疾”，一面“不妄為非”。兩種工作的性質紛歧樣，但兩手都要抓，以防止怙恃成天提心吊膽。不過，這種并列很能夠掩蓋疾病之憂的特別性，以為好像不得為非作惡一樣，也能遠離病痛而防止讓怙恃擔憂。果真這般，則“怙恃唯其疾之憂”的意思就失了，並且也與生涯經驗相違背。雖說對于“謹疾”之意的表達并無問題，但重點顯然不在這下面。疾病是用來襯托不義之事，表白人子在“不妄為非”上做盡了，只剩下疾病之憂無法確保能為怙恃排遣。

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普通而言，怙恃對後代的擔憂包括了太多的方面，身體疾病當然常見，卻不不難顯示有什么特別之處。但後代生病的時候畢竟包養站長較少，更多地是其他各種讓怙恃操勞的工作。後代生病就心憂身體，病好了也就很天然地關注其他方面。這般想來，這跟其他方包養情婦面的擔憂似乎也差未幾。後代成績下滑就擔憂學包養俱樂部習，後代孤介冷淡就擔憂性情，後代年夜齡未婚就擔憂成家，等等，看起來并包養感情沒有什么特別性。其實否則，為人後代者盡孝，理當盡心盡力，只是未必事事能如怙恃所愿。有的事必定能如怙恃心愿，如不得為非作惡；有的事再盡力也能夠讓怙恃的心愿失，如金榜題名、衣錦還鄉之類。但只需盡力而為了，即使沒有如愿，怙恃也能體諒而不以為憂，本身亦無妨安然受之。比擬之下，疾病之憂顯然不屬于前一種情況，但與后一類畢竟亦分歧，其特別性就開始呈現了。

 

如劉寶楠所言，為人後代當“自能謹疾”，照顧好本身的身體，也意味著讓怙恃少擔憂，這天然也能說。並且好像立功立業而光宗耀祖一樣，也能夠再怎么盡力“謹疾”也難遂人愿。但是，其紛歧樣的處所在于，這個時候卻不克不及說，只需盡力了便可問心無愧。無論哪種情況導致身體疾病，做怙恃的不成能不心憂，而本身亦必以怙恃之憂為愧、為疚。跟一切其他工作比擬，身體疾病的特別性在于，無論若何都做不到讓怙恃不用為之心憂。在任何其他工作上，要么能遂怙恃心愿，要么雖不克不及如愿卻得怙恃體諒而不以為憂，為人後代總有能夠盡心盡力讓怙恃安心，唯獨疾病之憂除外，是故“怙恃唯其疾之憂”。但問題在于，疾病之憂必定不克不及被戰勝嗎？這是懂得儒家傷痛觀念的一個關鍵點。

 

二、疾病之憂

 

所謂“怙恃唯其疾之憂”，表白為人後代盡心盡力朝向一種最好的能台灣包養夠性，盼望事事皆如怙恃心愿。重點確實不在怙包養行情恃心憂後代的疾病，而是後代盡孝這般，已經沒什么好讓怙恃心憂的了，強調的是在一切其他方面尋求做得盡善盡美。“唯”的意思是只剩下這一件事，背后指向的恰好是一切其他工作，只要將一切其他工作做好了，才能夠僅僅剩下疾病之憂這一件事。消除一切其他工作不讓怙恃心憂，才是“怙恃唯其疾之憂”所要表達為人後代盡孝應當懷抱的心愿。但這并不料味著剩下的這件事無關緊要，疾病之憂為何會剩下來，此中包括著怎樣的傷痛觀念，這個包養dcard普通不為人留意，卻有著非常獨特的意義。暫且不說剩下的疾病之憂是一件怎樣的事，單就有事會剩下這個問題而言，就很可以探討一番。若事事皆如怙恃所愿值得尋求，那就應該給出一種完善的幻想。自生涯經驗而言，除疾病之內在一切其他方面做到皆如怙恃所愿，自己就是一種幻想。既然已經在表達幻想，就不如表達得更完善，而不用再留一個尾巴，讓幻想自己帶上一種缺憾。否則，連一種幻想都表達不完善，儒家文明就難免令人生疑。包養心得依照這種思緒，問題就變得很嚴重，也由此可見這個問題并不簡單。

 

進一個步驟而言，剩下的疾病之憂并不難徹底肅清。為人後代當“自能謹疾”，盡好了守身為孝的天職，再要生病則可安然受之。後代既能這般，怙恃亦可以超然豁達，不以為憂。身體疾病與其他功名利祿并無實質性的區別，都是可朽世界中的現象，并無難以徹底表達之處。比起靈魂的安寧，身體的疾病顯然不算什么。只要靈魂才是不朽的，身體只是可朽之物。這個意思不難懂得，卻與儒家文明的基礎理念相沖突。若順著這種思緒徹底往下走，對于儒家的傷痛觀念，能夠就有興趣料不到的后果。曾子可謂守身為孝的典范，《論語》記錄了兩條他有沉痾在身時的情況：

 

曾子有疾，召門門生曰：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”（《泰伯》）

 

曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將逝世，其鳴也哀；人之將逝世，其言也善。正人所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。”（《泰伯》）

 

曾子的態度表白生老病逝世皆可安然包養管道受之，這個意思確實可以說。若盡孝有如曾子者，怙恃似乎就能放下擔憂了。從某種超出包養價格ptt的思惟邏輯講，也必須要能放下。與掉往功名利祿的苦楚比擬，身體疾病上的傷痛并無什么特別之處。既然可以不消擔憂後代名落孫山或年夜齡未婚之類的，對于身體疾病的心憂，完整可以按照同樣的邏輯放下。對于有的文明或宗教來說，生老病逝世起首需求獲得戰勝，尋求靈魂安寧的人，當然不克不及被肉身所煩惱。不過，依照這個邏輯，怙恃真是放下了對後代身體疾病的擔憂，儒家立刻會面臨一個嚴重的后果。如有後代事事皆如怙恃心愿，包含身體疾病在內，讓怙恃徹底安心了，反過來怙恃亦可做到讓後代徹底安心，則父子之間在一個最完善的幻想中，居然可以安心到兩不相關的田地。兩不相關的父子關系就是人倫關系的破產，這樣一種傷痛觀念最基礎違背儒家的人倫之道。

 

回過頭再論“怙恃唯其疾之憂”中剩下的這一件事，就并非不警惕留下的尾巴，而是最基礎不成戰勝的部門。生老病逝世的傷痛與無緣富貴的苦楚的確紛歧樣，《論語》中恰有前后兩章可資對比：

 

伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

 

子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《雍也》）

 

前一章是門生伯牛患病，孔子前往看望。“兩謂‘斯人也而有斯疾也’，憐惜之情，不成自抑，讀之令人心摧容動，包養意思可見圣人密意，孰謂‘圣人無情’乎！”[⑤]這是孔子對待疾病的憐惜。后一章是門生顏轉身陷困頓，孔子盛贊顏子之樂，亦兩言“賢哉回也”。兩相對比，對待疾病之痛，孔子與凡人無異，凡人不忍病痛之人，孔子亦不忍；對待窮困之痛則分歧，凡人難免苦楚不勝，孔子則認可顏回能忍凡人之不克不及忍。后一態度不難懂得，愚人就是尋求凡人之所不克不及。反而是前一態度令人迷惑，雖說罹病之苦在現實生涯中再正常不過了，可對于尋求超出性的愚人而言，面對生老病逝世的態度竟然與凡人無異。超然于生老病逝世之外，這一陳舊的哲學主題彌久不衰，至今既讓人向往又難以達到。孔子既云“不義而富且貴，于我如浮云”（《述而》），亦曰“朝聞道，夕逝世可矣”（《里仁》）、“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公》）之類，道義底本就超出于貧富、存亡之間。所謂“逝世生有命，富貴在天”（《顏淵》），說得明清楚白的，富貴壽夭之事本為一類，卻又顯得前后紛歧，讓人覺得留下了許多的破綻。

 

這里當然也有對人、對己之別，不將本身的禍福壽夭縈懷于胸，與對別人的生老病逝世無動于衷，這確定是兩回事。但兩者也需求有統一，本身漠然于富貴，卻對別人汲汲于富貴抱有同情，這也很希奇。之所以能做到“怙恃唯其疾之憂”，一定在于讓怙恃并不計較本身的功名利祿，而不是從富貴上確保滿足怙恃的愿看。在生老病逝世方面，也會有這種統一的請求。像《莊子》書中那莫逆于心的四友，“俄而子輿有病”“俄而子來有病”，在“其老婆環而泣之”時，這些伴侶卻年夜贊一番“偉哉造物”。（《大批師》）這就是對別人的疾病亦抱一種超然的心態。在莊子這里，對待生老病逝世的態度并無人己之別，說明對人、對己之間并不具有決定性。儒家在生老病逝世的問題上，于己可以安然受之，于人則不成作如是觀，看起來恰是人、己之別，實則來由并不在這下面。《論語》中也有兩則記錄孔子生病時的工作，其文如下sd包養：

 

子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。誄曰：‘禱爾于高低神祇。’”子曰：“丘之禱久矣。”（《述而》）

 

子疾病，子路使門人為臣。病閑，曰：“久矣哉！由之行詐也，無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？且予與其逝世于臣之手也，無寧逝世于二三子之手乎？且予縱不得年夜葬，予逝世于途徑乎？”（《子罕》）

 

孔子生病之時，高門生路做過兩件挨批評的事，一是“請禱”，一是“使門人為臣”，是做門生的在老師沉痾之中表現過于心切，做出分歧禮制之舉，孔子病好之后逐一予以斧正。這一方面反應孔子“存亡禍福一任之”[⑥]的態度，另一方面反應子路作為門生那種對老師身體病痛的專心之切。子路何許人也？臨難之時結纓而逝世，凜然不成侵略者也。他若在沉痾之中，斷然不許別人因他的存亡做出違禮之舉。但面對老師身在病痛之中，“或無情急包養sd用權、關心則亂者”，情不克不及已而有掉分寸，故孔子的批評“責備之意則有，而體諒之情更在此中”。[⑦]果真這般，就需求懂得儒家在這個問題上清楚的人與己之別。一個人戰勝禍福的牽引與逝世亡的恐懼而堅持內心的安寧，卻不該對別人的生老病逝世堅持漠然，這是儒家文明的鮮明之處。

 

與這個問題相類似，再對比一下孟後輩子的一個迷惑：“萬章問曰：‘舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？’孟子曰：‘怨慕也。’萬章曰：‘怙恃愛之，喜而不忘；怙恃惡之，勞而不怨。然則舜怨乎？’”（《孟子·萬章上》）包養網dcard舜作為年夜孝之子，服侍怙恃按說不該有什么牢騷。正如萬章懂得的那樣，不論怙恃歡喜還是厭惡，為人後代者盡了本身的天職，都可以安然面對。這個超出的思惟邏輯很明白，若內心的安寧還得取決于怙恃的情緒，這也不免難免太低端了。但舜的抽像卻不是這樣確立起來的，因為不受怙恃待見，舜的心中不愉快，“號泣于旻天”，不難想象有多難受。一個人以超出的名義對怙恃包養平台的情緒堅持安然，與對後代的疾病放下擔憂，背后的思惟邏輯是分歧的。對超出的尋求正在于擺脫可朽世界的束縛，無論怙恃的情緒還是後代的疾病，都不是本身能掌握的，必須徹底戰勝這種影響。這看起來是儒家文明中相當令人迷惑的部門，要解決這個迷惑，需求把包養女人留意力從人、己之別轉向另一種加倍令人傷痛的敘事，才幹更好地闡明傷痛觀念的哲學品德。

 

三、亡故之痛

 

就生老病逝世而言，比疾病之憂更令人難以忍耐的是亡故之痛。疾病之憂另有恢復之日，“存亡兩茫茫”則是永別之痛，既是凡人更不克不及忍耐又是愚人更需求超脫的傷痛。對別人的存亡堅持超脫的姿態，最有名的莫過于莊子妻逝世時鼓盆而歌。莊子力圖對超脫富貴與存亡二事堅持分歧性，他通過對其妻逝世的思慮，聲稱人的存亡不過“是相與為年齡冬夏四時行也”（《莊子·至樂》）。與孔子對富貴表達的態度比擬，四時的更替與天上的浮云有著驚人的類似。但是，對別人的存亡堅持漠然，仍然不是儒家的風格。《論語》中亦有前后兩章能表白這種態度：

 

顏淵逝世。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”

 

顏淵逝世，子哭之慟。從者曰：“子慟矣。”曰：“有慟乎？非夫人之為慟而誰為！”（《先進》）

 

朱子注曰：“噫，傷痛聲。”“慟，哀過也。”“哀傷之至，不自知也。”[⑧]孔子對顏子早逝哀痛不已，其痛之深，以致于能否包養價格有過構成了一個富有爭議性的話題。[⑨]可以說，《論語》中的傷痛敘事，以此兩章為痛之最甚。一個“噫”字表達的悲聲，所謂“氣息流露，哀痛之甚”[⑩]，看起來儒家對于生離逝世別之痛，一點也沒有想超脫的意思。從舜的“號泣”到孔子的“哭之慟”，與“怙恃唯其疾之憂”一樣，儒家的傷痛觀念看似與日常生涯中平凡人的經驗性感觸感染無異，完整不具有超出性的哲學品德。

 

朱子在解釋孔子對顏淵的哀痛時，著重于“悼道無傳，若天喪己”[11]這一面。與此同時，“回也視予猶父也”（《先進》），是孔子之喪顏淵，亦有如喪親之痛。在儒家看來，人世間最年夜的傷痛莫過于喪親之痛。因至親之人的往世需求服三年之喪，久喪之制意味著哀痛之甚，即所謂“創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年者，稱情而立文，所以為至痛極也”（《禮記·三年問》）。雖說三年之喪對于古人而言早已變得不成思議，但至多喪親之痛仍然還可以讓人刻骨銘心，親人往世怎么能夠還心有所安呢。令人吃驚的是，孔子的門生宰我就有過這種心思：

 

宰我問：“三年之喪，期已久矣。正人三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！良人子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于怙恃之懷。夫三年之喪，全國之通喪也。予也，有三年之愛于其怙恃乎？”（《陽貨》）

 

對于現代讀者而言，宰我的迷惑有理有據，非常正常，反卻是孔子譴責“予之不仁”顯得有些過分。“不仁”的譴責確實很嚴厲，孔子不輕易許人以仁，也不輕易斥人以不仁。不睬解孔子對宰我的痛斥，只因無法察覺問題的嚴重性。根據宰我陳述的來由，說明他既不知守三年之喪即為禮、為樂，又不清楚“人心豈僅如谷如火，改之輕易而改過無痕乎”？但這不是最嚴重的，孔子追問“于女安乎”，“若經此一問，遂包養情婦有所不安，則一念仁心發動矣”，不意宰我竟答之以“安”，“此其年夜不是者，故，夫子至于謂之‘不仁’也”。[12]安不安的包養ptt問題為何這般嚴重呢？宰我陳述的來由雖不克不及成立，因見識所限，認識上有誤差，可以逐漸改進和進步，這也是要堅持不斷學習和進步的來由地點，所謂“學而時習之，不包養網比較亦說乎”（《學而》）是也。認識上的問題暫且可以不論，故孔子換過一種方法，追問“于女安乎”，相當于回到更原初的發心上。喪期不論一年還是三年，喪禮總是源于至親往世之后的不安，人生這么嚴重的變故總不至于像什么也沒發生過，儒家由是發明了非常繁富的喪葬之禮以安此心。宰我不成能不明白，安不安并不關乎一年還是三年，一年之期不克不及安，則三年亦不克不及安，所謂“三年之喪，不過報萬一，可以稍舒怙恃見背棄養之苦”[13]是也。哪怕僅根據生涯經驗，貳心里也清楚，老師的追問中潛躲著“不安”的謎底。他出人意表地答覆“安”，一定有非常決心的來由，這個來由或許與明天的認識更為吻合。

 

宰我的問題若通過告子所言“不得于言，勿求于心”（《孟子·公孫丑上》）來懂得，能夠比較合適，后者早已為孟子所批評。宰我向孔子挑明一年之喪的見解，想必經過了很長時間的醞釀，他甚至并未應用請教的口氣，故而孔子也沒有理會他表達的來由。從他絕不遲疑地答覆“安”還可以推測，他很有能夠預料到孔子有此追問。這意味著，在這個問題上，他有興趣消除心上的安不安，看可否獲得確定的結論。心上的安與不安不主要，或許理得不得才包養網車馬費決定心安不安，此即告子所謂“不得于言，勿求于心”。宰我大要對一年之喪的見解抱有相當的信念，“心安”來自于他自以為的“理得”。“理得”先消除主觀的情緒干擾，“理得”之后獲得“心安”，這的確與明天的認識更相吻合。在“心安”與“理得”之間，存在一個何者更優先的問題，陳少明傳授對此有過細致的討論，認為“按擺列的順序，心何在前體現心學一系的觀點。假如倒過來，理得心安，又更近乎理學的取向”。陳傳授接著論道：“關于品德的最基礎的實質請求，不是論證出來的，它只能訴諸直覺，這種直覺包括強烈的感情定向。日常生涯中講‘天理良知’，表白存在著人同此心、心同此理的品德請求。現代廣泛倫理的倡導者，也是試圖從各種分歧的價值傳統中尋求這類配合的規則，作為遵照的基點。在此條件下，才有各種具體復雜的行為正當性的討論，說理的法式才失效。”[14]這里指出了品德的基點畢竟是包含感情定向在內的直覺，還是尋求的配合規則，才是問題的關鍵地點。

 

與傳統心學以“心安”作為品德的基點比擬，現代倫理或許可以視為以“理得”為先，但傳統理學的情況還紛歧樣。若將“理得”視為對配合規則的尋求，則心安與不安并不主要，甚至需求先被戰勝。但在傳統理學中，“心安”即“理得”，必定要比較先后，“理得”最多具有邏輯上的在先性。並且，“理得”必定離不開“心安”，“心安”便表白了“理得”，絕對不成能離開心安與不安往尋求所謂的配合規則。與現代倫理比擬，傳統理學的關鍵點在于，心安與否不克不及被戰勝或超出。朱子評判宰我時有云：“然人之有三年之愛于怙恃，蓋心之不克不及已者，而非有難明之理也，是其存焉則為仁，掉之則為不仁，其間蓋不容發，而其存不存，又不待于知之而后能勉也，亦系于吾心之厚薄若何耳。”[15]底本就有一個“心之不克不及已者”，此心之不容已自己就是理的體現，所謂“不待于知之而后能勉”，即“不是論證出來的包養網VIP”。疾病之憂或亡故之痛，皆為此心之不容已者，是儒家傷痛觀念的基礎出發點，具有非常嚴重的倫理意義。現代倫理從尋求配合的規則開始，心安與否無論被視為品德直覺還是心思親身經歷，在倫理規則的體系中變得無足輕重、可有可無或某種補充，這就最基礎紛歧樣了。

 

心安與否作為人類基礎的品德感情，想必一切文明系統都有興趣識，但其位置若何，分歧文明的處理方法天差地別。孔包養金額子沒有理會宰我表達的來由，而是追問“于女安乎”，就是回到品德的最後發心上進行提點，這表白儒家的品德以此為基點，不容被戰勝或超出。但心安不安確實不難當成主觀情緒，宰我就有這種苗頭，喪期定為一年還是三年，可以擺事實、講事理，紛歧定要考慮心安與否，更何況心安不安也可以當作理得不得的結果。心安與否既然成為個人的情緒、心思的親身經歷，還充滿著生涯經驗，遠不如規則自己那么具有公個性、客觀性以及超出性。喪期的確定完整可以構成客觀的規則系統，戰勝心上的情緒波動便更有利于達成公個性。喪禮作為一種指向公共規則的軌制，不難被本身所帶的客觀性和超出性所吸引，作為品德基點的心安與否，反而淪為要被超出的主觀情緒或心思親身經歷。宰我大要帶有這種思惟傾向，想要否認心安與不安作為傷痛觀念的基礎出發點。孔子及時拉回了思惟跑偏的宰我，從疾病之憂到亡故之痛，這種傷痛不容被戰勝，而具有不成替換的宏大意義。“人作為萬物之靈，其‘靈’就在于對六合之眾生靈的痛癢之高度的靈感”，這顯然不是要被戰勝的，而“識他者的痛癢、關心他者的痛癢”更是人才得以具有的痛感親身經歷，屬于高度相通的靈感而非個體之間無法彼此懂得的情緒。[16]經過這種闡明，足以顯示傷痛觀念所具有的哲學品德。

 

四、重提“父子相隱”

 

在《論語》對傷痛觀念的所有的傷痛敘事中，最為有名的當屬“父子相隱”。現代學人對這一章有過太多的爭議，焦點在于所謂倫理與法理的沖突。“父子相隱”最刺目的處所在于這個“隱”字，“由它直接跨越到現代法治佈景下的‘偏護’，而輕易產生出儒家主張偏護罪犯的翩翩聯想，于是就帶出了良多不著邊際的批評”[17]。“隱”有三義，一曰隱躲，一曰隱情，還有一義曰隱痛。爭議最年夜的是隱躲之義，行為上的隱躲相當于法令上的偏護行為。其實也能夠只是當成隱情，“雖將包養犯法嗎有‘隱’，卻不願將‘父攘’說為理直，唯其為不當不直，乃‘隱’之”[18]，不願如實說出來。對于父子相隱討論雖多，卻很少有人留意隱痛一義。其父攘羊，為人後代者為之傷痛，惟其心上痛之深，故而在情上為之隱，甚至外行上為之躲。無論怙恃或後代，若出現攘羊這種犯警之舉，實屬家門不幸，至親之人焉能不為之神傷，乃屬于典範的傷痛敘事。其文如下：

 

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在此中矣。”（《子路》）

 

根據葉公的說法，“其父攘羊，而子證之”，這此中的問題或許并不在于“證”的意思，而是“證之”背后那種絕不猶豫、斬釘截鐵。不論出于何種來由，人父雖有犯警行為，人子卻不帶任何傷痛，絕不拖泥帶水地予以揭發，這在任何時代都很恐怖。故韓非在敘述這件事時也聲稱，“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：‘殺之。’……故令尹誅而楚奸不上聞”（《韓非子·五蠹》），把這種證父之子當成奸邪之人。沒有任何父子情分可言的人，連主張“里相坐”（《韓非子·制分》）的韓非都接收不了，可見這種人多么可惡。與此相對立，父子相隱表達的是彼此抱有的這種隱痛，并非哪一方攘羊有什么直的，而是因對方攘羊而抱有的這種隱痛，這是直的。父子相隱觸及最年夜的問題，就是這種痛能否需求戰勝，因為隱痛的下一個步驟就能夠變成隱情甚至走向隱躲。若父子之間的隱躲行為不成接收，則要從隱痛處開始戰勝或超出。但正如疾病之憂或亡故之痛一樣，若這種心憂或肉痛是不容戰勝的傷痛，父子一方犯下這種罪過，另一方的傷痛就沒有來由超脫。反過來，哪怕父子相隱亦不得戰勝，則確定疾病之憂、亡故之痛的可貴就更好懂得。

 

父子彼此抱有的這種隱痛是直的，這是父子之間最先有的真情實感，而沒有摻雜任何其后的考慮計較。只要當許多的思慮顧忌產生之后，由此導致的行為變化就是“曲”。好比孔子否甜心花園認另一個叫微生高的人為直，此人在別人到他家借醋的時候，“乞諸其鄰而與之”（《公冶長》），因本身家沒有了，就靜靜向另一戶人家借來醋再給他。此人心腸或許是好的，但確定不是直腸子，不直爽地說自家也沒醋了，而要繞一個年夜彎，這是典範的“曲”。導致這種曲而不直的緣由，一定出于其后的顧慮或計較太多。同樣地，父子一方犯罪，另一方要走到“證之”的田地，就必定經過了父子之外其他關系的種種好處計較或感性考量，故孔子不許其直。比擬之下，“隱”才是源于父子本性的真情實感，得知父子一方竟然在偷盜，另一方最先感觸感染的就是痛。[19]這種不但彩的事沒法向人訴說，只能在內心里隱隱作痛。因為隱痛，很能夠就將此事變成隱情，甚至還能夠走上隱躲之路，好比孟子所言“竊負而逃”（《孟子·盡心上》）。從孔子以“父子相隱”為直到孟子因“竊負而逃”而樂，儒家在這方面的立場非常鮮明，卻并不克不及簡單地輿解為一種行為準則，更主要的是從隱痛到“終身然”（同上）的變化。這種傷痛及其釋然，才是由孔子至孟子的更緊要處，這種傷痛的正當性尤其在孟子所論“惻隱之心”中得以進一個步驟闡明，加倍充實了傷痛觀念的豐富性。

 

從孔子言不安到孟子論不忍，從孔子論父子相隱到孟子主張竊負而逃，孔、孟之間的這種一脈相承時常被人論起，但從“隱”到“惻隱”似少有人說起。“隱”是父子一方對另一方犯警行為的痛，其痛為隱；“惻隱”則是對孺子將進井的深切之傷痛，其痛為顯。兩樣工作看似絕不相關，其為痛也則一。若惻隱之痛其為正當，則隱痛亦得為正當，兩者皆人倫關系中最為自然的真情實感。“惻隱”，朱子注即為“惻，傷之切也。隱，痛之深也”，以傷痛解惻隱，意思甚明。其與“怵惕”一路出現，所謂“皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》），朱子注“怵惕，驚動貌”，[20]描寫的是那種心一會兒提到嗓子眼的驚悚，同時伴隨著心被牽動的傷痛。孟子假設“孺子進井”這平生活場景，描寫一個活潑潑的可愛性命在面臨不幸夭折的危機關頭，引發的傷痛表現為怵惕惻隱之心搜索枯腸的升騰。惻隱之心作為仁之端，這種傷痛分歧于一切其他主觀感觸感染或心思親身經歷，而是具有本體根據的發用。這種惻隱之痛并非在找到本體之后，以經驗現象為由可以被看輕的東西。惻隱之心當然是仁之端，孟子亦云，“惻隱之心，仁也”（《孟子·告子上》）。仁即人稟六合之生生以為性，惻隱之心的升騰基于孺子進井將遭到的傷害，凡有悖于六合之生生者，在人必當以惻隱之心相呼應。故惻隱之痛乃仁之為體最顯豁的開端，找不到比這更為顯豁的了，甚至于徑直地就是仁了。傷痛觀念由此獲得更為鮮明的哲學品德，其與仁的本體位置息息相關。以儒家包養網心得的立場而言，“痛”構成某種基礎的保存情態，類似于“畏”是某個神學傳統中的主要感情，惻隱之心不是普通的感情親身經歷，用現象學的語言說，屬于此在的一種最基礎情態。[21]由孔子所言相隱到孟子所論惻隱，惻隱之心在儒家文明中這般獨特，甚至于其本身即能成績一條哲學的途徑。[22]

 

孟子聲稱，“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）。面對父子之間一方的犯警行為，另一方毫無隱痛之心，一門心思惟著揭發，此亦孟子所謂“非人也”。人子沒有包養甜心來由戰勝這種隱痛，而后問心無愧或理直氣壯地“證之”。正如舜無論怎樣盡得人子之天職，也到不了無視怙恃的情緒而自以為問心無愧的田地，以及不成能理直氣壯地指責怙恃的不是。舜的“號泣”正由此而來，只強調人子的天職還不夠。若無視怙恃的情緒，亦即脫離開怙恃，人子的天職也就變得不成懂得。但人子的天職一旦確立，為了達成某種超出性，的確能夠反過來戰勝怙恃情緒的影響，以致于擺脫怙恃情緒的影響而變得問心無愧。這種心安的論調與宰我如出一轍，都是抹殺那原初的惻隱之痛所導致的后果。舜雖盡人子之天職，卻不會戰勝面對怙恃時那種最後的傷痛，實現某種所謂超脫的問心無愧；孔子雖超凡進圣，亦不會忍顧門生顏淵的英年早逝，實現某種所謂超然的圣人無情。是以，“怙恃唯其疾之憂”，是怙恃心憂後代的病痛還是後代心憂怙恃的病痛，都說得通，其要在于疾病之痛一定不克不及被戰勝或超脫。若掙脫了這一層牽掛，如懷疑舜之號泣，最后怙恃或後代彼此徹底放下心來，惟各盡怙恃或後代之天職，無論對方發生什么，再不用有任何牽掛。此真如莊子所言“相濡以沫，不如相忘于江湖”（《莊子·大批師》），人倫關系徹底被崩潰，傷痛觀念更沒有什么意義了。

 

五、余論：傷痛的節制

 

通過對《論語》傷痛觀念的具體考核不難看出，對于別人的生老病逝世很天然地懷抱一種傷痛，儒家對此持充足確定的態度。這種痛感的傳遞不單不會妨礙認識人與人的關系，反而明示著品德價值的開端，提醒了人倫關系的本體根據，傷痛觀念的哲學品德也獲得了充足的闡明。可見，這種傷痛對于儒家而言是不容戰勝的，“怙恃唯其疾之憂”不是不警惕留下的尾巴，而是思惟的必定請求。當然，《論語》書中除了充足顯示這種傷痛的正當性，同時又有多加節制的意思。表現在生涯經驗中，對于身邊人的疾病甚至亡故，不克不及以任何來由戰勝內心的傷痛，卻不料味著可以毫無節制地表達這種傷痛。前文所引孔子生病時的兩條記錄，其宗旨即在于孔子病愈后逐一斧正子路未加節制之處。這種記錄可謂年夜有深義。子路何故做出分歧禮制之舉，緣由很簡單，就是出于對老師孔子的專心太過殷切了。這事由孔子自己指出來，不免難免顯得有些通情達理，子路如果覺得冤枉，完整可以在心里嘀咕，錯就錯在不該太關心人了。人們原以為，儒家在親緣關系上一貫撇不清，不難墮入腐敗。《論語》中的記錄卻表白，孔子對此特別著力，在很不難含糊過往的處所，幾回再三挑明此中的長短，以致于真讓人覺得能否太刻板而通情達理了。好比更典範的別的兩條記錄：

 

顏淵逝世，顏路請子之車以為之槨。子曰：“才不才，亦各言其子也。鯉也逝世，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從年夜夫之后，不成徒行也。”（《先進》）

 

顏淵逝世，門人欲厚葬之，子曰：“不成。”門人厚葬之。子曰：“回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。”（《先進》）

 

顏淵早亡，孔子傷痛之深自不用贅言。但在葬顏淵這件事上，就有前后相關聯的兩個細節記錄下來，很不難讓人懷疑孔子是不是真的那么傷痛。顏淵下葬，有棺無槨，于是其父請求孔子把本身的車貢獻出來當槨用。孔子視顏淵如己出，如有那么傷痛不已，難道還不克不及超過割舍一輛車的痛嗎？孔子卻沒有滿足這個不情之請，不單這般，在門人能夠轉求別人厚葬顏淵后，孔子還表達了不滿。這個工作雖小，意義卻不容小覷。人在傷痛中關切別人，愈痛愈易掉分寸，痛到極深處甚至不吝一切代價。良多文明或宗教都對這種傷痛加以戰勝，當然不是無緣無故，正因為這種傷痛不難沉迷而難以自拔，若從最基礎上予以戰勝或超出，確定更能有用地防范能夠帶來的問題。儒家沒有這樣，這種傷痛觀念的價值不容置疑，但在確定的同時也要著力加以節制，不克不及任由其沉迷。儒家對這方面有良多申說，好比“伯魚之母逝世，期而猶哭”，孔子就提示說“其甚也”。曾子易簀而逝世更為有名，其子不忍更換年夜夫之簀，就批評說“正人之愛人也以德，細人之愛人也以遷就”。（《禮記·檀弓上》）儒家當然特別重視對別人生老病逝世之痛的關切，這是人與人之間很是可貴的情分，由此也給人留下充滿情面味這一熟習的印象，但另一方面對傷痛之中的長短辨別絕不含混，甚至有顯得很通情達理的一面，這卻是人們很少留意到的。孔子對顏淵喪與葬的態度，在這兩方面都立下了標桿。人們常拿“父子相隱”說事，卻不聞“正人之遠其子”（《季氏》），豈是知儒家之教哉！

注釋：
 
[①] 涂險峰，陳溪：《感觸感女大生包養俱樂部染“他者之痛”——維特根斯坦后期哲學視野中的創傷話語剖析》，《武漢年夜學學報（人理科學版）》2012年第2期。
 
[②] 陳立勝：《“惻隱之心”、“他者之痛”與“痛苦悲傷鏡像神經元”——對儒家包養網心得以“識痛癢”論仁思惟一系的現代解釋》，《社會科學》2016年第12期。
 
[③] 朱熹：《四書章句集注》，第55頁，中華書局1983年。
 
[④] 劉寶楠：《論語正義》，第48頁，中華書局1990年。
 
[⑤] 丁紀：《論語讀詮》，第162頁，巴蜀書社2005年。
 
[⑥] 丁紀：《論語讀詮》，第217頁。
 
[⑦] 丁紀：《論語讀詮》，第251頁。
 
[⑧] 朱熹：《四書章句集注》，第125頁。
 
[⑨] 參見程樹德：《論語集釋》，第759頁，中華書局1990年。
 
[⑩] 丁紀：《論語讀詮》，第291頁。
 
[11] 朱熹：《四書章句集注》，第125頁。
 
[12] 參見丁紀：《論語讀詮》，第486頁。
 
[13] 丁紀：《論語讀詮》，第487頁。
 
[14] 參見陳少明：《心安，還是理得？——從〈論語〉的一則對話解讀儒家對品德的懂得》，《哲學研討》2007年第10期。
 
[15] 《朱子全書（修訂本）》（第陸冊），第886頁，上海古籍出書社、安徽教導出書社2010年。
 
[16] 參見陳立勝：《“惻隱之心”、“他者之痛”與“痛苦悲傷鏡像神經元”——對儒家以“識痛癢”論仁思惟一系的現代解釋》，《社會科學》2016年第12期。
 
[17] 拙文《從家到國與從國抵家——論儒、法次序的天壤之別》，《商討二集》，第238頁，華夏出書社2012年。
 
[18] 丁紀：《論語讀詮》，第357頁。
 
[19] 參見拙文《從家到國與從國抵家——論儒、法次序的天壤之別》，《商討二集》，第238-240頁。
 
[20] 朱熹：《四書章句集注》，第237頁。
 
[21] 參見陳立勝：《惻隱之心：“同感”、“同情”與“活著基調”》，《哲學研討》2011年第12期。
 
[22] 參見拙文《“惻隱之心”的哲學之途》，《商討四集》，第164-184頁，華夏出書社2014年。